tag:blogger.com,1999:blog-17910830688090053662024-03-05T17:04:05.453-08:00METAFÍSICA ONTOLOGÍA RecopilaciónDirigido a todos aquellos que intenten descubrir un objeto "El Ser Como Ser" TEXTOS de: J.Maritain, A. Gonzalez Alvarez y I. GredtAntoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.comBlogger35125tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-8602723835360314282008-05-20T06:33:00.000-07:002009-04-14T05:30:07.216-07:00INDICE GUIA DE PUBLICACION POR TEMA<a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/03/prologo.html"><span style="color:#993300;"><strong>Prologo</strong></span></a><span style="color:#993300;"><strong><br /></strong></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/03/filosofa-del-ser-mvil-o-sensible.html"><span style="color:#993300;"><strong>Filosofía del Ser móvil o sensible </strong></span></a><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/03/sobre-el-conocimiento.html"><span style="color:#993300;"><strong>Sobre el Conocimiento</strong></span> </a><br /><span style="color:#3333ff;">Filosofía de Aristóteles y Santo Tomás<br />Filosofía del ser en cuanto tal. Crítica<br />Filosofía de Aristóteles y Santo Tomás. Intelectualismo moderado</span><span style="color:#3366ff;"><br /></span><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/03/acerca-de-la-distincion-y.html"><span style="color:#993300;"><strong>Acerca de la distinción y especificación de las ciencias</strong></span> </a><br /><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/tratado-de-metafisica-ontologa_220.html"><span style="color:#993300;"><strong>Tratado de Metafísica. Ontología. Artículo I.- La ontología y su lugar en la metafísica</strong></span></a><br /><br /><span style="color:#993300;"><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/el-dato-inicial-de-la-metafisica.html"><span style="color:#993300;"><span style="color:#993300;"><strong>El dato inicial de la Metafísica</strong></span><br /></span><span style="color:#3333ff;">1.-Principio de Solución<br />2.-Doble temática de la cuestión.</span></a></span><span style="color:#3333ff;"><br /></span><span style="color:#993300;"><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/continuacin-3.html"><span style="color:#993300;"><strong>El Dato inicial de la Metafísica (2)</strong><br /></span><span style="color:#3333ff;">3.-El ente, punto de partida<br />4.-La res sensibilis visibilis<br />5.-De la res sensibilis visibilis al ens commune</span></a><span style="color:#3333ff;"><br /></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/el-contenido-de-la-ontologia.html"><strong><span style="color:#993300;">El contenido de la ontología</span><br /></strong><span style="color:#3333ff;">La triple temática del problema ontológico.<br />La unidad de la ontología</span></a></span><span style="color:#3333ff;"><br /></span><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/el-ente-trascendental.html"><span style="color:#993300;"><strong>El ente trascendental</strong></span><br /><span style="color:#cc9933;"><span style="color:#3333ff;">Existencia del ente trascendental</span> </span></a><br /><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/el-verdadero-objeto-del-metafisico.html"><span style="color:#993300;"><strong>El verdadero objeto del metafísico</strong></span><br /><span style="color:#3333ff;">La intuición del ser en cuanto ser</span> </a><br /><span style="color:#3333ff;"><strong>El Ser como Ser... La Ciencia reina</strong></span><br /><span style="color:#3366ff;">Adjunto a este tema va la siguiente nota del mismo autor<br /></span><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/caminos-concretos-hacia-esta-intuicion.html"><strong><span style="color:#993300;">Caminos concretos hacia esta intuición</span></strong><br /><span style="color:#3333ff;">Condición de utilidad<br />Análisis racional confirmativo<br />La intuición del ser en cuanto ser es una intuición eidética </span></a><br /><br /><span style="color:#993300;"><strong><span style="color:#993300;">Explicaciones sobre el ser en cuanto ser. Analogía</span></strong><br /></span><span style="color:#cc9933;"><span style="color:#3333ff;"><span style="color:#3366ff;">Esencia y existencia (La naturaleza del ser en cuanto ser)<br />Ser y tendencia<br />Ser y movimiento</span></span></span><br /><span style="color:#3366ff;">Visualización Extensiva y visualización Intensiva</span><br /><span style="color:#3366ff;">Ens absconditum</span><br /><span style="color:#cc9933;"><span style="color:#3333ff;"><span style="color:#cc9933;"></span><br /></span></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/naturaleza-del-ente-metafisico_26.html"><strong><span style="color:#993300;">Naturaleza del ente Metafísico</span></strong><br /><span style="color:#cc9933;"><span style="color:#3333ff;">La dilucidación de la naturaleza del ente<br />Aclaraciones nominales<br />Delimitaciones del ente<br />La naturaleza del ente</span> </span></a><br /><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/las-propiedades-del-ser-y-los-primeros.html"><strong><span style="color:#993300;">Las propiedades del ser y los primeros principios</span></strong><br /></a><span style="color:#cc9933;"><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/las-propiedades-del-ser-y-los-primeros.html"><span style="color:#3333ff;">El ser y los trascendentales<br />Propiedades trascendentales<br />Proemio</span></a><br /></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/reflexion-sobre-la-intuitividad-de-los.html"><span style="color:#993300;"><strong>Reflexión sobre la intuitividad de los primeros principios</strong></span><br /></a><span style="color:#cc9933;"><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/reflexion-sobre-la-intuitividad-de-los.html"><span style="color:#3333ff;">Nota personal (Propiedades y Principios)<br /></span><span style="color:#990000;"><strong>Acerca del principio, que inmediatamente sigue al concepto del ente, o del principio de contradicción</strong></span></a></span><span style="color:#990000;"><strong>.</strong><br /></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/la-unidad-y-el-principio-de-identidad.html"><strong><span style="color:#993300;">La unidad y el principio de identidad</span></strong><br /><span style="color:#3333ff;">El principio de identidad en relación al de contradicción</span></a><br /><span style="color:#993300;"><strong><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/04/la-verdad-el-principio-de-razon.html"><span style="color:#993300;">La verdad. El principio de razón suficiente</span></a></strong> </span><br /><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/la-bondad-y-el-principio-de_03.html"><strong><span style="color:#993300;">La bondad y el principio de conveniencia </span></strong></a><br /><span style="color:#993300;"><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/acerca-de-la-division-del-ente-en.html"><span style="color:#993300;"><strong>Acerca de la división del ente en potencia y acto<br />Acerca de la relación de la potencia al acto.</strong></span></a><strong><br /></strong></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/la-contraccion-del-ente-sus-inferiores.html"><strong><span style="color:#993300;">La contracción del ente a sus inferiores</span></strong> </a><br /><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/la-analogia-del-ente.html"><span style="color:#3333ff;">Artículo II,-</span> <strong><span style="color:#993300;">La analogía del ente</span></strong><br /></a><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/la-analogia-del-ente.html"><span style="color:#3333ff;">La analogía del ente<br /></span></a><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/la-analogia-del-ente.html"><span style="color:#3333ff;">La analogía propia del ente</span></a><span style="color:#3333ff;"><br /></span><strong><span style="color:#993300;"><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/las-implicaciones-de-la-intuicion-del.html"><span style="color:#993300;">Las implicaciones de la intuición del ser </span></a><br /></span></strong><br /><a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=1791083068809005366&postID=7391208204760759415"><span style="color:#993300;"><strong>Las estructuras metafísicas del ente particular</strong></span><br /><span style="color:#3333ff;">Naturaleza de la estructura de esencia y existencia</span></a><br /><a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=1791083068809005366&postID=7391208204760759415"><span style="color:#993300;"><span style="color:#993300;"><strong>Metafísica Especial</strong> </span></span><span style="color:#3366ff;">Parte I Acerca del ente inmaterial creado Capitulo I<br />Acerca de la naturaleza del ente creado o de la potencialidad del ente creado.</span></a><span style="color:#cc9933;"><br /><br /></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/de-la-division-del-ente-creado-en-diez.html"><span style="color:#993300;"><strong>De la división del ente creado en diez predicamentos</strong></span><br /><span style="color:#3333ff;">Acerca de los predicamentos en general metafísicamente considerados<br />De los predicamentos en especial De la sustancia. </span></a><br /><span style="color:#3333ff;"><strong><span style="color:#993300;"><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/de-la-division-del-ente-creado-en-diez.html">De los Accidentes en General</a></span></strong></span><span style="color:#cc33cc;"><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/de-la-division-del-ente-creado-en-diez.html"> </a><br /></span></span><span style="color:#993300;"><strong>Existencia de una estructura de naturaleza y legalidad</strong></span><br /><span style="color:#3366ff;">La estructura de naturaleza y legalidad El ente tendencialmente ordenado</span><br /><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/la-causalidad-del-ente.html"><span style="color:#993300;"><strong>La causalidad del ente</strong></span><br /></a><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/la-causalidad-del-ente.html"><span style="color:#3366ff;">Existencia de la causalidad La doble perspectiva del problema<br />Naturaleza y división de la causalidad Causa y principio Causa y efecto<br />Las causas material, formal y ejemplar La causa material<br />La causa formal Noción y división<br />La causa ejemplar La causa formal extrínseca<br />Acerca de las causas del ente creado</span></a><span style="color:#3366ff;"><br /></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/la-causalidad-del-ente.html"><span style="color:#3366ff;">Acerca de las causas en general</span></a><span style="color:#3366ff;"><br /></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/la-causalidad-del-ente.html"><span style="color:#3366ff;">Acerca de la causa final</span></a><span style="color:#3366ff;"><br /></span><strong><span style="color:#993300;"><br /></span></strong><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/el-principio-de-causalidad.html"><span style="color:#993300;"><strong>El principio de causalidad</strong></span> <span style="color:#3333ff;">El Acaso </span></a><br /><span style="color:#3333ff;"><span style="color:#3333ff;">Sobre el principio de causalidad (G. Alvarez)</span><br /></span><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/el-principio-de-finalidad.html"><span style="color:#993300;"><strong>El principio de finalidad</strong></span> <span style="color:#3333ff;">( Segundo aspecto)<br />Acerca de la causa eficiente del ente creado</span></a><br /><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/el-conocimiento-metafisico.html"><strong><span style="color:#993300;">El conocimiento metafísico</span></strong><br /><span style="color:#3333ff;">El inteligible metafísico</span></a><br /><strong><a href="http://ontologia-recopilacion.blogspot.com/2008/05/bibliografia-de-autores-y-libros.html"><span style="font-size:130%;color:#993300;">BIBLIOGRAFIA DE AUTORES Y LIBROS</span></a></strong><br /><strong><span style="font-size:130%;color:#993300;"></span></strong><br /><strong><span style="font-size:130%;color:#993300;"></span></strong><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><strong><span style="font-size:130%;color:#993300;"></span></strong>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-14231813941777869122008-05-17T06:05:00.000-07:002008-06-10T05:39:34.257-07:00BIBLIOGRAFIA DE AUTORES Y LIBROS<span style="font-size:180%;">Jacques Maritain:<br /></span><strong><em>Introducción a la Filosofía.<br />Siete lecciones sobre el ser<br />Breve tratado acerca de la existencia y de lo existente.<br />Los Grados del Saber<br /><span style="font-size:180%;"></span></em></strong><br /><span style="font-size:180%;">Ángel González Álvarez:<br /></span><strong><em>Tratado de Metafísica. Ontología.<br /><span style="font-size:180%;"></span></em></strong><br /><span style="font-size:180%;">Iosephus Gredt:<br /></span><strong><em>Elementa Philosophiae Aristotélico Tomisticae.</em></strong>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-17057740986937365362008-05-17T06:01:00.000-07:002009-12-15T03:35:19.990-08:00EL CONOCIMIENTO METAFISICO<div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong>A. Raïssa Maritain<br />Los grados del saber (J. Maritain)<br />Intelección dianoética e intelección perinoética<br /><br /></strong></span><span style="font-size:100%;"><strong>1.-</strong> Hemos tratado con cierta amplitud el problema de la filosofía de la naturaleza en sus relaciones con las ciencias porque la restauración de la filosofía de la naturaleza nos parece responder a un anhelo recóndito del espíritu contemporáneo y porque creemos que el realismo crítico de Santo Tomás es el único sistema capaz de asegurar el cumplimiento de tal anhelo, sin perjuicio de las ciencias experimentales ni de sus métodos, antes, por el contrario, con mucho provecho para las mismas. La teoría del conocimiento intelectual esbozada en el capítulo III nos ha permitido comprender cómo, según los principios de Tomás Aquino, podemos tener acerca de una misma realidad, que es el mundo de la naturaleza sensible y del movimiento, dos conocimientos complementarios: ciencias de la naturaleza y filosofía de la naturaleza.<br /><br />Nos permite también comprender cómo sobre la filosofía de la naturaleza puede y debe elevarse el conocimiento metafísico. Según la terminología que hemos creído oportuno adoptar, el sujeto cisobjeticvo, capta, para convertirse en ellas intencionalmente, las cosas mismas o sujetos transobjetivos colocados en la existencia extramental, dándoles el carácter de objetos suyos, o situándolos para su uso –por medio del concepto o forma presentativa proferida- en la existencia de “conocido”, in esse objetivo seu cognito. Dicho sujeto cisobjetivo es a la vez espiritual y corporal: tiene sentidos y un entendimiento. Hemos llamado inteligible transobjetivo al conjunto infinito (transfinito) de sujetos que el entendimiento puede someter a sus aprehensiones inteligibles o que pueden ofrecérsele como objetos: entendemos por esto con toda precisión que los sujetos cuya esencia o. primer constitutivo inteligible puede de sí (aunque sólo en sus notas más universales), llegar a ser, en un concepto, objeto de dicha facultad; o bien por definición, aquellos sujetos que para la mente humana son en cierto grado cognoscibles “en sí mismos·” o por intelección dianoética. ( Nota: Entendemos con estas palabras (por oposición al conocimiento “ananoético” o por analogía por una parte, y por otra el conocimiento “perinoético” o por signos –suplencias), el modo de intelección en el cual el constitutivo de la cosa es objetivado en sí mismo (si no por sí mismo, por los menos por un signo que lo manifiesta, por una propiedad en el sentido estricto del término). No hemos elegido el vocablo “dianoético” para evocar la <em>iaodivá</em> (facultad de razonamiento), sino para asignar una intelección que, a través de lo sensible, capta la naturaleza o la esencia en sí misma). Son las cosas corporales que, pudiendo caer bajo la acción de los sentidos, pueden ser iluminadas también por la luz del entendimiento agente, y ofrecer así su esencia a las aprehensiones de la abstracción, al menos en cuanto aparece en su inteligibilidad cierta determinación del ser.</span></div><div align="justify"><span style="font-size:100%;"></span></div><div align="justify"><span style="font-size:100%;"></span></div><div align="justify"><span style="font-size:100%;"><br />Es conveniente que a una inteligencia que se vale del sentido correspondan, como objeto naturalmente proporcionado, esencias sumergidas en lo sensible. Por esto decían los escolásticos que las esencias de las cosas corporales son el objeto connatural de nuestro poder de intelección. Nuestra inteligencia, sumergida en el océano de lo inteligible transobjetivo, ilumina las cosas materiales para descubrir su estructura escondida y poner en acto, en cuanto sea posible, la inteligibilidad que ellas abrigan en potencia; y por el raciocinio se transporta sin descanso hacia nuevas actuaciones de inteligibilidad.<br /><br />La intelección dianoética, por lo mismo que emerge del conocimiento del sentido, nunca llega a conocer las esencias de las cosas corporales “por sí mismas” e inmediatamente; no es una visión de las esencias, un conocimiento que comienza desde el primer acto por lo íntimo, por el corazón mismo del ser, como el conocimiento no discursivo de los ángeles o el conocimiento perfectamente inmutable de Dios (o como el conocimiento que Descartes creía recibir de las ideas claras y distintas del pensamiento y de la extensión); no es conocimiento “central”, sino “radial”, va de fuera hacia dentro y no llega al centro, sino después de haber partido de la circunferencia: llega a captar la esencia, pero, como dice Santo Tomás, por medio de signos que la manifiestan y que son las propiedades. La caza de las definiciones se efectúa a través de la espesura de la experiencia. En efecto: llegamos a discernir, y podemos sintetizar en una definición la naturaleza de tal o cual ser después de haber experimentado en nosotros qué es la razón y reconocido en la posesión de esta facultad la propiedad principalissime del ser humano; pero por otra parte jamás podemos terminar de descubrir y devanar las virtualidades envueltas en esta definición.<br /><br /><strong>2.-</strong> Convendría además distinguir dos modos de intelección dianoética según verse ésta sobre las naturalezas sustanciales y las realidades que son el objeto de la filosofía, o sobre las entidades matemáticas (las cuales, consideradas ontológicamente, y en cuanto son <em>entia realia</em> -“entes reales”-, son accidentes). En el primer caso, como acabamos de recordarlo, la esencia es conocida por los accidentes; en el segundo es conocidas como a pie llano, por su constitución inteligible misma, al menos en cuanto ésta es manifestada por medio de signos constructibles en cierta manera en la intuición imaginativa. Surge aquí, con todas sus dificultades, el problema de la intelección matemática. Las esencias matemáticas no son percibidas intuitivamente por dentro, lo cual sería propio de una matemática angélica y no humana; tampoco lo son por fuera, por lo que serían accidentes emanados de ellas, como la operación emana de la potencia activa y de la sustancia; tampoco son creadas por el espíritu humano del cual representarían solamente la naturaleza y las leyes. Diremos que ellas son conocidas y como descifradas como por vía de construcción a partir de elementos primeros abstractivamente desprendidos de la experiencia; esta construcción del inteligible que requiere o presupone a su vez una construcción, bajo una razón cualquiera, en la intuición imaginativa, es una reconstrucción respecto a las entidades matemáticas, que son esencias propiamente dichas (seres reales posibles), y una construcción respecto a las que son seres de razón fundados sobre dichas esencias. Así el espíritu se encuentra ante un mundo objetivo que tiene su consistencia propia, independiente de él, fundada en definitiva sobre la Intelección y la Esencia divina mismas, y que sin embargo él descifra deductivamente y como a priori. Tal intelección es aun “dianoética” (y no comprensiva o exhaustiva) en el sentido de que la esencia no es captada intuitivamente por sí misma (mediante una intuición no abstractiva que en un solo instante la agotaría), sino más bien constructivamente por sí misma (gracias a una construcción de nociones por otra parte ostensibles, al menos directamente, a la imaginación, que es todavía como una “corteza” mediante la cual es ella captada). Por muy lleno de misterios y de sorpresas para el espíritu que permanezca, en consecuencia, el mundo matemático, resulta, sin embargo, que mediante las reservas que acabamos de indicar, las entidades son concebidas (constructivamente) por sí mismas o por su propìo constitutivo inteligible. Por aquí se ve cómo el tomar la inteligencia matemática por tipo y regla de toda inteligencia, es caer inevitablemente, es desembocar en una concepción spinozista de la sustancia, que se considerará entonces como conocida o manifestada por su esencia misma (no por sus accidentes), o “concebida por sí”.<br /><br />En lo concerniente a las esencias sustanciales, J. de Tonquédec tiene en verdad razón al observar contra Rousselot que “cuando se trata de pensar la sustancia”, aunque sea de la manera más imperfecta, jamás “se detiene uno en solo los accidentes”; eso sería contradictorio; las cosas se miran siempre más allá de ellos. Pero por otra parte, nunca hay un momento en el que el espíritu, habiendo dejado atrás los accidentes. “pase más allá” y “descubra” la sustancia desnuda. El encuentra el modo de ver más allá permaneciendo apegado al accidente. El espíritu salva siempre la valla de los accidentes, pero apoyándose en ellos. En cambio sería caer en un exceso contrario inferir de esto que nosotros “no captamos” las naturalezas sustanciales. Por el contrario, en virtud de que esta misma doctrina, es necesario decir que por la intelección dianoética –cuando es posible y en la medida en que lo es- nosotros aprehendemos las naturalezas sustanciales “en función y a través de sus propias manifestaciones, que son los accidentes”; <strong><em>¿Cómo no serían “captadas, si son “manifestadas”? ¿cómo no serían “vistas”, puesto que el espíritu, “al permanecer unido al accidente”, encuentra el medio de ver más allá?</em></strong> Por las propiedades esas naturalezas son entonces alcanzadas en sí mismas, es decir,, en su constitutivo formal, en su constitución inteligible misma; y, de un modo parecido, las formas accidentales son también conocidas en sí mismas, por sus efectos propios.<br /><br /><strong>3.-</strong> Por muy trabajoso que sea este conocimiento de las cosas, no por su esencia, sino en su esencia, esta intelección dianoética no se nos concede siempre, y se detiene normalmente, salvo en el mundo de las cosas humanas, en notas más universales que las notas específicas. En el universo de lo real sensible, lo hemos visto ya, nos es necesario contentarnos, por debajo del nivel de la filosofía de la naturaleza, con un conocimiento por signos –no ya por signos que manifiestan las diferencias esenciales, sino por signos que las reemplazan y son conocidos en lugar de ellas. Este conocimiento lleva sin duda a la esencia y la estrecha desde fuera, pero como a ciegas, sin poder discernir ni la esencia misma, ni las propiedades en el sentido ontológico del vocablo: conocimiento periférico o “circunferencial”, que se podría denominar perinoético, y del cual es un ejemplo lo que nosotros hemos llamado el análisis empiriométrico, y el análisis empirio-esquemático de las realidades observables. Minerales, vegetales o animales y la inmensa variedad de las naturalezas corporales inferiores a la naturaleza humana se niegan a mostrarnos al descubierto sus últimas determinaciones específicas.<br /><br /><strong>Digresión escolástica</strong><br /><strong>4.-</strong> Así se impone al espíritu una distinción capital entre el conocimiento de las esencias (sustanciales) por “signos” o accidentes (propiedades que las manifiestan, al menos en sus notas más universales (intelección dianoética), y su conocimiento por aquellos “signos” de los que hablaremos más adelante (y cada vez que, para abreviar, se dice “conocimiento por signos”) y que son conocidos en lugar de las naturalezas mismas, inaccesibles en tal caso en su constitutivo formal (intelección perinoética).<br />Hay aquí, en verdad, un problema importante, a cuya solución sería de desear se consagrasen nuevos estudios que, después de recoger cuantos dijeron los antiguos acerca de la jerarquía de las formas accidentales, dilucidaran metafísicamente la distinción (que no podría permanecer en estos términos metafóricos) entre accidentes más o menos “profundos” o “íntimos” y accidentes “exteriores” o “superficiales”.<br /><br />Es claro que en un caso nos encontramos en presencia de caracteres fecundos para la explicación (de rationale se puede deducir docibile, risibile, etc.): en el otro, en cambio, con caracteres estériles que no pueden servir para dar razón de otra cosa; pero esto no es sino un signo de la diferencia buscada. La teoría del accidente propio y del accidente común constituye, según nuestra manera de ver, el nudo de la dificultad. Cuando el espíritu percibe una propiedad en el sentido estricto y filosófico (ontológico) de este vocablo, percibe una diferencia del ser, capta una forma accidental en su inteligibilidad y, por ella, la esencia (así captamos la naturaleza humana por la racionalidad; la naturaleza animal por la sensitividad): es lo que acaece en la intelección dianoética. Pero en otros casos las propiedades en el sentido estricto de la palabra permanecen inaccesibles, pues en su lugar se perciben, exclusivamente en cuanto observables o mensurables, verdaderos haces de accidentes sensibles (accidentes comunes, como por ejemplo las “propiedades” signaléticos: densidad, peso atómico, temperatura de fusión, de vaporización, espectro de alta frecuencia etc., que sirven para distinguir los cuerpos en química). Estos caracteres signaléticos reciben el nombre de “propiedades”, pero el alcance del nombre es aquí muy distinto y tan poco filosófico (ontológico) como el del vocablo “sustancia” en el léxico del químico. Ellos son a la vez los signos exteriores y las máscaras de las verdaderas propiedades (ontológicas); son propiedades empiriológicas, sustitutos de las propiedades propiamente dichas. El espíritu no ha podido descifrar lo inteligible en lo sensible, y se vale de esto mismo para circunscribir un núcleo inteligible que se substrae a sus alcances. Entonces es cuando decimos que la forma está demasiado profundamente soterrada en la materia para que pueda llegar hasta ella la luz de nuestra inteligencia. Mediante tales propiedades es imposible lograr la posesión, en cualquier grado que sea, de la naturaleza sustancial en sí misma o en su constitutivo formal: ella es conocida no por signos que la manifiestan sino por signos que la tienen oculta. Es lo que acaece en la intelección perinoética.<br /><br /><strong>5.-</strong> Podría decirse, en definitiva, que todo signo (instrumental) manifiesta ocultando y oculta manifestando. En el caso de la intelección dianoética se trata más de signos que manifiestan, que de signos que ocultan; y en el de la intelección perinoética, en cambio, abundan más los signos que ocultan que los que manifiestan. Para fijar nuestro vocabulario, decimos que en la intelección dianoética las naturalezas sustanciales se conocen hasta cierto grado en sí mismas, por signos que son accidentes propios, propiedades en el sentido filosófico del vocablo (estas propiedades, a su vez, llegan a conocerse por otros accidentes que son las operaciones). En la intelección perinoética las sustancias y sus propiedades son conocidas por signos y en signos.<br /><br />En virtud de una extensión autorizada por la indigencia del lenguaje humano, y una vez alejado todo peligro de falsa interpretación cartesiana o spinozista, pensamos que es lícito decir que en la intelección dianoética las esencias sustanciales son en cierto grado “descubiertas al espíritu, no ciertamente “en su desnudez” ni por dentro (ese era el error del intelectualismo absoluto de Descartes) sino por su exterior (los accidentes, por su parte, tampoco son conocidos en su intimidad, lo cual sería conocerlos como derivación de la sustancia, sino por las operaciones), Al afirmar que en la intelección dianoética las esencias son captadas “al descubierto”, no queremos de ninguna manera decir que son captadas “al desnudo” o por atributos que serían los constitutivos mismos de la sustancia, sino que son manifestados por sus accidentes propios. No desconocemos la imperfección de este (y de todo) vocabulario, pero estamos seguros de que las distinciones por él expresadas están fundadas en razones consistentes y son absolutamente necesarias en fuerza del desarrollo moderno de las ciencias experimentales, cuyo modo de concebir difiere esencialmente del modo de concebir filosófico.<br /><br /><strong>La inteligencia humana y las naturalezas corporales</strong><br /><strong>6.-</strong> <strong><em>¿No es un escándalo que, teniendo nuestra naturaleza por objeto connatural las esencias de las cosas corporales, tropiece ante ella con tan serios impedimentos que deba contentarse, en un vasto sector de su conocimiento de la naturaleza, con la imperfecta intelección que nosotros llamamos perinoética”?</em></strong> </span></div><div align="justify"><span style="font-size:100%;">Si se reflexiona sobre esta paradoja, se llega a comprender inmediatamente que, para una inteligencia humana tomada en el estado de naturaleza, o mejor, de cultura primitiva, la ordenación natural de que hablamos se verifica en un plano muy diferente al del pensamiento didáctico, al cual el filósofo, en virtud de una especie de hábito profesional, se siente impulsado a trasladarse.<br /><br />La actuación de los hombres primitivos respecto al río, al bosque, a los animales salvajes o a los destinados a la caza, su conocimiento diferencial extraordinariamente desarrollado de los caracteres de lo concreto, encierra un discernimiento intelectual totalmente práctico y encubierto en el ejercicio del sentido, pero muy preciso y exacto, de “lo que son” los seres de la naturaleza con los se relacionan. He aquí una humilde manera, enteramente precientífica, pero que, por más atenuada que se halle en la vida civilizada, sigue siendo siempre la primera y fundamental; con ella la inteligencia humana tiende primitivamente hacia la naturaleza de las cosas corporales. Hallamos un equivalente significativo en el conocimiento que el agricultor posee de las modalidades habituales de la tierra y el obrero experto, de las de su arte o de su máquina. Utilizando una distinción capital de Cayetano, decimos que en general una cosa es conocer una “quididad” y otra conocerla “quiditativamente”. Los tomistas enseñan que la inteligencia humana tiene por objeto connatural la esencia o la quididad de las cosas corporales; pero jamás han enseñado que ella deba conocer siempre ese objeto “quiditativamente”. Esto último es perfección del saber que puede no realizarse y que de hecho no se realiza sino dentro de ciertos límites bastante reducidos. El más humilde conocimiento humano, el conocimiento enteramente común o patrimonial encerrado en el lenguaje y en las definiciones nominales, contiene las quididades, pero de la manera más imperfecta y menos quiditativa, como un fardo de paja contiene una aguja.<br /><br />La inteligencia humana cultivada y formada por las virtudes intelectuales, en virtud de la tendencia misma de su naturaleza, como principio radical, y de los hábitos que la perfeccionan, como principio próximo, se dirige a las esencias corporales para conocerlas científicamente, desarrollando de manera progresiva las posibilidades de la intelección dianoética. Pero, si para el detalle específico del mundo infrahumano, debe replegarse sobre los sustitutos empiriológicos mencionados, es porque, en verdad, su objeto más exactamente proporcionado en el orden de lo real sensible es el hombre mismo y el mundo propio que él representa. El espíritu va hacia el espíritu: el espíritu puro; el espíritu encerrado en el sentido, al espíritu forma de un cuerpo. Comprendamos que nuestra inteligencia orientada por la naturaleza, por el hecho de la unión con el cuerpo, hacia la periferia y hacia las naturalezas terrenas, debe cumplir el gran derrotero del conocimiento del mundo, conocimiento exuberante, vigoroso, admirable –engañoso en definitiva, ya se trate del conocimiento filosófico o del experimental-, para llegar al hombre y al alma; entonces, por un doble movimiento, penetrará en lo profundo para darse cuenta de las cosas del alma y para conocer las obras del hombre, por la filosofía reflexiva y por la filosofía práctica, ética, cultural, estética; y de ahí se elevará hacia las alturas para descubrir las cosas de Dios, para pasar a la metafísica. Tal es su trayectoria natural, en razón de la cual la figura de Sócrates queda siempre erigida en la encrucijada de nuestros senderos.<br /><br /><strong>7.-</strong> Mas volvamos a la naturaleza de las cosas corporales. El universo de lo real sensible, lo sabemos ya, no es, con su doble valencia ontológica y empiriológica, sino el primer grado, o el área de abstracción menos perfecta, del conocimiento que adquirimos de estas naturaleza. Un segundo plano de inteligibilidad es el de lo preterreal matemático, ahí el espíritu se explaya en un mundo de entidades captadas primero en los cuerpos de la naturaleza, pero inmediatamente depuradas y reconstruídas, y sobre las cuales se edificarán sin fin otras entidades indiferentemente reales o “de razón”; este mundo nos desliga de lo real sensible, pero porque nosotros sacrificamos aquí el orden a la existencia. Por eso las filosofías a las cuales no se entra sino por la geometría culminan en el idealismo.<br /><br /><br /><br /></div><img style="TEXT-ALIGN: center; MARGIN: 0px auto 10px; DISPLAY: block; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5246603967107943330" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh-cjD_QolxVjupCKWMkOicjMgCmw3RzK5GmUXWoHQbNa2Hmk0GFpNxJ_fr16tr4Ed7EDyyT67mQhNm4oAGH2SBw1ezYKy3QD2RKNf-qlFryx5MVOZcJME53K6YTsyZXmufhx7136goAkCJ/s320/Esquema.jpg" /><br /><br />Mas hay un tercer plano de inteligibilidad que nos hace pasar más allá del mundo sensible sin renunciar al orden de la existencia y que nos introduce así en lo que es más real que lo real sensible, o en lo que funda la realidad misma de éste. Es, a continuación inmediata del plano de lo real sensible, el de lo transensible o de lo metafísico.</span><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">El Inteligible Metafísico<br /></span></strong></div><br /><div align="justify">Cuando las cosas llegan a ser objeto de nuestro conocimiento no nos entregan su naturaleza determinada, específica o genérica, ya en sí misma, ya en un sucedaneo emperiológico. Antes de saber que Pedro es un hombre, ya lo he percibido como alguna cosa, como un ser. Y este objeto inteligible “ser” no es privilegio de una de esas clases de cosas que el lógico llama especie, género o categoría. Es universalmente comunicable; doy con él en todas partes: en todas partes el mismo y en todas distinto; no puedo pensar nada sin tenerlo presente ante mi espíritu, pues el impregna todas las cosas.<br /><br />A esto los escolásticos llamaban un objeto de pensamiento trascendental. Santo Tomás ha descrito brevemente en el primer artículo del tratado de De Veritate el doble movimiento de reabsorción y de transgresión propia del ser como objeto de concepto, que se opone tanto a un monismo puro, como el de Hegel, cuanto a un puro pluralismo, como el de Descartes: porque el ser es un objeto de concepto primordial y común (difiere en esto de las naturalezas simples cartesianas) que (a diferencia de la idea hipostasiada de Hegel) es en sí mismo y desde el principio esencialmente diverso en los diversos sujetos en los que el espíritu lo encuentra. Lo primero que se conoce y en aquello en lo que se resuelve para el entendimiento todo objeto de pensamiento, es el ser.<br /><br />Pero nada puede agregársele extrínsecamente para diferenciarlo; todo lo que lo diferencia mana de su propio seno, como uno de sus modos, presentado al espíritu como otro concepto: unas veces un modo especial de ser opuesto a otro modo de ser; un modo de ser que un sujeto tiene y otro no, y por donde se manifiesta la infinita multiplicidad de las esencias que dividen al ser (así, en el movimiento de nuestro pensamiento, el objeto de concepto “ser” absorbe en sí los géneros y las especies ); otras veces un modo coextensivo al ser, que posee todo sujeto que tiene el ser, y que constituye, por consiguiente , un objeto de pensamiento trascendental como él; y así tenemos las funciones del ser como tal, passiones entis, [ “las pasiones del ser” ], (así el ser se desborda a sí mismo en los trascendentales). Entre estos trascendentales se destaca una verdadera trinidad: el ser en sí mismo; luego con relación al espíritu, el cual es el único que puede enfrentar al ser con la misma amplitud: lo verdadero (ontológico), es decir, el ser como expresión de un pensamiento del cual dimana, y como inteligible en sí mismo precisamente en cuanto es; y el bien (metafísico), es decir, el ser como término en el cual puede complacerse el amor, y como apto para encender el deseo por lo mismo que es.<br /><br />De donde vemos a la vez el valor y la imperfección de nuestro conocimiento y ante todo de la idea misma de ser, en relación a lo que es: la primera “formalidad” inteligible por donde lo que es se convierte para nosotros en objeto, y que es percibida en el concepto del ser, impregna todo lo real, es capaz de todo lo que es. Y sin embargo se la percibe en el concepto del ser como distinto ya ( con una distinción de razón) de las formalidades transcendentales ( afectadas por las ideas de unidad, verdad, bien, etc.) que se identifican en ellas con lo que es. Aristóteles comparaba las esencias específicas a los números enteros; así como al agregarse una unidad queda constituído otro número, toda diferencia específica constituye una nueva esencia. Podríamos comparar los trascendentales a conjuntos transfinitos de idéntica potencia. El conjunto transfinito de números pares tiene idéntica potencia que el conjunto transfinito de números enteros; el ser, o lo verdadero, o el bien, tiene cada uno por sí solo tal amplitud como los tres reunidos.<br /><br />Por la percepción de la naturaleza genérica o específica la inteligencia aprehende ya en un individuo algo más que a él mismo; se posesiona de un objeto de concepto universal, comunicable a todos los individuos de idéntica especie o del mismo género, y que se llama unívoco, puesto que, presentado al espíritu por una pluralidad de sujetos transobjetivos y restituído a éstos en juicios, es pura y simplemento uno y el mismo en el espíritu. Es un unum in multis, [ “uno en muchos” ], un invariante sin multiplicidad actual realizado en muchos y que, por esto mismo, establece entre ellos una comunidad de esencia. Pero por la percepción de los transcendentales nosotros aprehendemos en una naturaleza algo más que a ella misma, adquirimos un objeto de concepto no sólo transindividual, sino también transespecífico, transgenérico, transcategórico, como si al separar un poco de hierba hiciéramos salir de ella un pájaro más grande que el mundo.<br /><br />A tal objeto de concepto le llamamos sobreuniversal. Los escolásticos lo denominan análogo, es decir, realizado de diversas maneras, pero según proporciones semejantes en los diversos sujetos en donde se halla. Precisamente en cuanto que es objeto de concepto difiere esencialmente de los universales, no sólo porque tiene una amplitud más vasta, sino también y primeramente, y esto es lo que interesa en primer término, porque no es como ellos pura y simplemente uno e idéntico en el espíritu (digamos monovalente), sino que es polivalente, y envuelve una multiplicidad actual: el pájaro del cual hablábamos hace un instante es a la vez una bandada.<br /><br />Procuremos comprender el misterio propio de estos objetos transcendentales. Cuando al mirar un hombre pienso: “es un ser” o “existe”, percibo cierto ser determinado, finito, perecedero, carnal y espiritual, sujeto al tiempo y, como diría Heidegger, sometido a la angustia, y a la vez cierta existencia calificada de un modo semejante. Pero el objeto análogo “ser”, “existencia”, así pensado por mí, desborda este analogado, de tal suerte que se encontrará también –intrínseca y propiamente- en analogados que difieren del hombre por su ser mismo y su manera misma de existir; todo lo que diferencia un canto rodado de un hombre es ser, como todo lo que diferencia a un hombre de un canto rodado; si hay electrones, un electrón es un ser finito, corporal e imperecedero, librado al tiempo, mas no a la angustia; si hay ángeles, un ángel es un ser finito, incorpóreo y superior al tiempo; todo lo que divide a estos seres unos de otros es ese mismo ser que vuelvo a encontrar –variado- en cada uno de ellos.<br /></div><br /><div align="justify">Basta que fije mi atención en él para ver que es a la vez uno y múltiple: sería pura y simplemente uno si sus diferenciaciones no fueran todavía el mismo, o dicho de otra manera, si el análogo presentado al espíritu abstrayera completamente de los analogados; si yo pudiera pensar el ser sin que al mismo tiempo se presentaran a mi espíritu ( que mi atención vaya de hecho hacia ellos o no, es accidental) ciertas maneras esencialmente diferentes con las cuales este objeto de concepto puede realizarse fuera del espíritu. Sería pura y simplemente múltiple si no transcendiera sus diferenciaciones o, en otras palabras, si el análogo presentado al espíritu no abstrayera en ninguna manera de los analogados: en tal caso el término “ser” sería puramente equívoco y mi pensamiento se pulverizaría; no podría ya pensar y decir: “Pedro es hombre y este color es verde”, sino solamente: ¡ah. ah…!<br /><br />El concepto de ser ( y lo mismo acaece con todos los conceptos transcendentales esencialmente sobreuniversales o análogos, con la “analogía de proporcionalidad propìa” de los escolásticos, la única que aquí nos interesa), el concepto de ser es pues <em>implícita y actualmente múltiple</em>, en cuanto no hace abstracción sino incompletamente de sus analogados, y en cuanto, a diferencia de los conceptos universales, envuelve una diversidad que puede ser esencial y abrir hiatos infinitos, distinciones abismales en la manera como se realiza en las cosas; y es también <em>uno bajo cierta relación</em>, en cuanto abstrae incompletamente de sus analogados, y se separa dice ellos sin llegar a ser concebible fuera de los mismos, como atraído, sin lograr darle alcance, hacia una unidad pura y simple, la única que podría presentar al espíritu, si éste pudiera verla en sí misma –y sin concepto-, una realidad que sería a la vez ella misma y todas las cosas. (Es decir que el concepto de ser exige hacerse sustituir por Dios claramente contemplado y desaparecer ante la visión beatífica).<br /><br />Se dice que es uno con una unidad de proporcionalidad, de manera que el ser hombre es a su existencia de hombre como el ser guijarro es a su existencia de guijarro, y como el ser ángel es a su existencia de ángel. Significa, pues, no precisamente un objeto, sino una pluralidad de objetos, uno de los cuales no puede presentarse ante el espíritu sin llevar consigo, implícitamente, a los otros, puesto que todos están ligados en cierta comunidad por la similitud de las relaciones que mantienen con términos diversos.<br /><br />Al ser “sobreuniversal” o “polivalente”, un objeto de concepto transcendental no es unum in multis [“uno en muchos”] sino como una variable que envuelve una multiplicidad actual y realizada en muchos sin establecer por eso entre ellos una comunidad de esencia. No es análogo a la manera de un objeto de concepto primitivamente unívoco que una metáfora hace convertir después, pero de una manera extrínseca e impropia, a sujetos transobjetivos distintos de aquellos en los cuales él antes había sido captado.<br /><br />Conviene intrísecamente y con propiedad (es decir, no por metáfora) a todos los sujetos a los cuales se puede atribuir, puesto que es análogo primitivamente y por su esencia; desde el primer instante en que lo percibe el espíritu en un sujeto, lleva en sí la posibilidad de ser realizado según su significado propio (formaliter, dicen los escolásticos) en sujetos que por su esencia difieren absoluta y totalmente de aquél. </div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify">Tales objetos son transensibles porque, realizados en lo sensible donde los percibimos se ofrecen al espíritu como transcendiendo todo género y toda categoría y pudiendo ser realizados en sujetos de una esencia muy diferente de la de aquellos en donde son aprehendidos.<br /><br />Es muy digno de notarse que el primer objeto percibido por nuestro espíritu en las cosas, el ser, -que no puede engañarnos puesto que, siendo el primero, no podría envolver construcción efectuada por el espíritu ni, por consiguiente, posibilidad de composición engañosa- lleva en sí el signo de que son pensables y posibles seres de un orden diverso al orden sensible.<br /><br />Comprendiendo bien que no se trata aquí sino de una posibilidad enteramente indeterminada. Tal sujeto incorpóreo determinado <em><strong>¿es positivamente posible?</strong></em> No lo sabemos sino al saber que existe: concluimos así ab actu ad posse, [”del acto a la posibilidad”]. <em><strong>¿Existen tales sujetos incorpóreos? ¿almas humanas? ¿puros espíritus creados?, ¿Ser de por sí increado?</strong></em> Podemos saberlo tan sólo razonando a partir de los datos que se nos han dado de hecho en la existencia sensible.<br /><br />Siendo el ser el primer objeto percibido por la inteligencia, claro está que no se lo conoce en el espejo de cualquier otro objeto conocido con anticipación; se lo percibe en las cosas sensibles por intelección dianoética: así como una naturaleza genérica o específica es conocida en sí misma por la propidadd que denuncia su diferencia esencial, así también al análogo (analogum analogans) se lo conoce en sí mismo por aquel de sus analogados (analoga analogata) que primero cae bajo la acción de los sentidos: nuestro poder de percepción abstractiva deja detrás a este mismo analogado que le sirve de medio, para captar en su transcendencia el análogo del cual él no es sino una de sus posibles realizaciones.<br /><br />Hay aquí una percepción intelectual del ser, que, envuelta en todos nuestros actos de inteligencia, gobierna de hecho, desde el principio, todo nuestro pensamiento, y que, despojado por sí misma mediante la abstracción de lo transsensible, constituye nuestra intuición filosófica primordial, sin la cual nos es tan imposible adquirir la ciencia de las realidades metafísicas como a un ciego de nacimiento adquirir la ciencia de los colores. En esta intuición metafísica el principio de identidad: “el ser no es el no-ser”, “todo ser es lo que es”, no es conocido sólo in actu exercitu [ “prácticamente”] y como una inevitable necesidad para el pensamiento; es visible su necesidad ontológica misma, porque la primera ley del ser no es un principio lógico, sino un principio ontológico (metalógico); y por eso, cuando se lo transfiere al orden lógico, en donde llega a ser principio de no contradicción: non est affirmare et negare simul, [ “no es afirmar y negar simultáneamente” ], es también la primera ley del espíritu. Intuiciones semejantes a éstas, que se refieren a los aspectos primeros del ser ( y provocadas en el espíritu por algún ejemplo sensible), originan los demás axiomas metafísicos, verdades conocidas de sí por todos o al menos por los sabios.<br /></div><br /><div align="justify">Muchos de los que se precian de filósofos se glorían, es cierto, de poner en duda estos axiomas, sin darse cuenta siquiera de que así hechan por tierra su propia cátedra; prueban tan sólo que tales intuiciones son irreemplazables: se las posee o no; el razonamiento las supone y puede conducirnos a ellas aclarando el sentido de los términos, pero jamás las suple.<br /><br />Los primeros principios se perciben intelectualmente, de una manera muy distinta de la comprobación empírica; yo no veo una cosa que es sujeto en la que otra que es predicado se halla contenida como dentro de un cofre; veo que la constitución inteligible de uno de estos objetos de pensamiento no pueden subsisitir si el otro no se presenta como abarcándolo o siendo abarcado por éste; no hay aquí una simple verificación, como ocurre con un hecho conocido por los sentidos; es la intelección de una necesidad. Asimismo los primeros principios se imponen absolutamente, en virtud de la noción misma de ser; su autoridad es tan independiente y se halla tan arraigada en el puro inteligible; proviene tan poco de una simple generalización inductiva o de formas a priori destinadas a subsumir lo sensible que desconciertan en cierto modo a las apariencias sensibles , y no se prestan de buen grado a aclarar la manera con la que regulan las cosas; yo afirmo el principio de identidad y contemplo mi rostro en un espejo; ha envejecido; ya no es el mismo.<br /><br />En fin, los primeros principios, al igual que el mismo ser, son análogos. Todo ser contingente tiene una causa, pero el objeto de pensamiento “causa” es polivalente como el objeto de pensamiento “ser”; como hay maneras esencial y absolutamente diferentes de ser, hay también maneras y absolutamente diferentes de causar; restringir el vocablo causa a las solas causas mecánicas, por ejemplo, sea para someter todas las cosas al determinismo universal, sea para negar por el contrario el valor del principio de causalidad, es desconocer esta analogía y alejar de sí la posibilidad de pensar metafísicamente. En virtud del carácter esencial e inevitablemente análogo del objeto sobreuniversal hacia el cual tiende, el axioma de identidad es al mismo tiempo el axioma de las irreductibles diversidades del ser; si cada ser es lo que es, no es lo que son los otros.<br /><br />Esto no lo ven aquellos filósofos que, siguiendo a Parménides, exigen a este principio la reducción de todo a la unidad absoluta. Lejos de reducir todas las cosas a la identidad, él es en nuestro espíritu, al mantener la identidad de cada una, el guardián y el protector de la multiplicidad universal. Y si obliga a la inteligencia a afirmar el Uno transcendente, es porque esta misma multiplicidad lo exige como indispensable para salvar su exitencia.<br /><br />En cierto sentido nada hay más pobre que el ser en cuanto ser; para percibirlo es preciso prescindir totalmente de todo lo sensible y de lo particular. Pero bajo otro aspecto es la noción más consistente y más firme: en todo lo que nosotros podemos saber, nada hay que no dimane de ella. Esta firmeza es inconcebible para a aquellos que toman el ser por un unívoco y que hacen de él un género, el más vasto y el más desnudo. Estaría entonces, como Hegel lo considerara, en el límite de la nada, y hasta sería indiscernible de ésta. Porque es análogo es al contrario, un objeto de pensamiento consistente y diferenciado sobre el cual puede arraigar una ciencia, sin hipertrofiarse por esto en un panlogismo destructor de las esencias.<br /><br />Por eso el ser en cuanto ser es un maná poco sabroso para los espíritus que añoran las cebollas de la experiencia. Ya Descartes juzgaba suficiente haber considerado una sola vez en su vida las verdades primeras sobre las cuales se basa la Física y consagrar pocas horas al año a la Metafísica, reducida ya así a una justificación de la ciencia. Después de Hume y Kant muchos filósofos negarán a la existencia toda inteligibilidad propia, para no ver en ella sino un concepto vacío o una pura posición sensible o un sentimiento pragmático. Es difícil encontrar un error más radical y que más ofenda a la inteligencia. No solamente la noción de existencia ( y la del ser, puesto que el ser es lo que existe o puede existir) tiene un contenido inteligible absolutamente primordial: si la existencia en cuanto ejercida no ofrece a la aprehensión del espíritu otro contenido que la existencia como significada o representada ( de suerte que de la noción de un Todo Perfecto que posea necesariamente la existencia entre sus perfecciones, yo no puedo concluir que ese Todo Perfecto deba efectivamente existir), en cambio la existencia como representada es para el espíritu algo muy diferente de la no-existencia; hay mucho más en cien pesos existentes que en cien pesos posibles. Pero la existencia es, además, la perfección por excelencia y como el sello de todas las demás perfecciones, si es verdad que medio peso existente vale más que cien pesos simplemente posibles y que un perro vivo más que un león muerto; sin duda ella no dice de suyo sino una positio extra nihil, una [“posición fuera de la nada”], pero es la positio extra nihil de esto o aquello; y poner fuera de la nada una mirada o una rosa, a un hombre o a un ángel, es algo esencialmente diferente, puesto que es la actuación misma de toda la perfección de cada uno de estos sujetos esencialmente diversos. La existencia misma diversificada y admitiendo todos los grados de intensidad ontológica a la medida de las esencias que reciben, si en alguna parte se encuentra en estado puro, sin esencia distinta de ella que la reciba, o en otras palabras, si existe un ser cuya esencia sea existir, debe identificarse ahí con un abismo absolutamente infinito de realidad y perfección.<br /><br />El ser separado en cuanto tal por la abstractio formalis, el ser con sus propiedades transcendentales y las diversas facetas que presenta en el conjunto total de las cosas, constituye el objeto propio de la metafísica. No hay aquí géneros supremos como las categorías, en donde el espíritu no percibe sino los primeros lineamientos de objetos de conocimiento (las naturalezas de las cosas), que no son completos sino en el grado específico, y se contenta, en consecuencia, con un conocimiento extremadamente incompleto en cuanto conocimiento de lo real. El objeto de la metafísica no es en modo alguno el mundo de lo universal conocido de la manera más general y, por consiguiente, la menos determinada; en otros términos, dicho objeto no lo constituyen los cuadros genéricos de las cosas de la naturaleza; se trata de otro mundo muy diferente, el mundo de lo sobreuniversal, el mundo de los objetos transcendentales, que, aislados en cuanto tales, no exigen, como los géneros, completarse por diferenciaciones progresivas que sobrevienen, por decirlo así, de fuera, sino que ofrecen un campo de inteligibilidad que tiene en sí mismo sus últimas determinaciones, y pueden realizarse fuera del espíritu en sujetos individuales que no caen bajo la acción de los sentidos, y se hallan substraídos a todo el orden de los géneros y a las diferenciaciones del mundo de la experiencia. Por eso la metafísica es un saber perfecto, una verdadera ciencia.<br /><br />No sin razón Aristóteles estudiaba las categorías en lógica, en cuanto que el conocimiento de ésta proporciona los primeros instrumentos del saber, introduce a la ciencia de las cosas. Si la metafísica estudia la sustancia, la cualidad, la relación, etc.., si la filosofía de la naturaleza estudia al sustancia corporal, la cantidad, la acción y la pasión, etc., es desde otro punto de vista, a saber, en cuanto son otras tantas determinaciones ya del ser en cuanto ser, ya del ser móvil y sensible (en este último caso, lo hemos visto ya, el saber no es completo en su orden si no se agrega al conocimiento el de las ciencias experimentales). El alma humana, en cuanto es un espíritu y en cuanto es capaz de actividades completamente inmateriales en sí mismas, así como de una subsistencia del todo inmaterial, es un objeto metafísico; la antropología está así en la frontera de la filosofía de la naturaleza y de la metafísica; por ella la filosofía de la naturaleza se termina y corona en la metafísica.<br /><br />El campo de la sabiduría metafísica misma comprende el conocimiento reflexivo de la relación del pensamiento con el ser (crítica)), el conocimiento del ser en cuanto ser (ontología en sentido estricto), el conocimiento de los puros espíritus y el conocimiento de Dios según sean, uno y otro, accesibles a la sola razón (pneumatología y teología natural).<br /><br />Como las matemáticas, la metafísica emerge por encima del tiempo; al hacer brotar de las cosas un universo de inteligibilidad distinto de las ciencias experimentales ( y del de la filosofía de la naturaleza ), percibe un mundo de verdades eternas, cuyo conocimiento vale no sólo para un determinado momento de realización contingente, sino para toda existencia posible. A diferencia de la filosofía de la naturaleza, para establecer estas verdades superiores al tiempo, no tiene ella necesidad de circunscribirse a las verificaciónes de los sentidos. Pero a diferencia de las matemáticas, cuando establece estas verdades, tiene en vista siempre sujetos que existen o pueden existir. Dicho en pocas palabras: no hace abstracción del orden de la existencia. Lo preterreal matemático no implica la materia en su noción o definición; pero, encerrado en un género, no puede existir ( cuando puede) sino en la materia.<br /></div><br /><div align="justify">Lo transensible metafísico, por ser transcendental y polivalente (análogo), no sólo está libre de la materia en su definición o noción, sino que puede también existir sin ella. Por esto el orden de la existencia está en la entraña misma de los objetos de la metafísica. Admitir como objeto seres de razón sería indigno de la ciencia del ser en cuanto ser. Si por lo demás, como antes lo observamos, la metafísica desciende hasta la existencia en acto de las cosas extratemporales, no significa solamente que la existencia en acto es el signo por excelencia de la posibilidad intrínseca de existir; quiere decir también y sobre todo que la misma existencia es, como ya lo hemos indicado, el sello de toda perfección y no puede permanecer fuera del campo del más elevado conocimiento del ser.</div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-15970682707978355142008-05-17T05:55:00.000-07:002009-05-19T04:26:41.410-07:00EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD<div align="justify"><span style="font-size:130%;">EL ACASO<br /></span><strong>J. Maritain ( 7ª lección)<br /></strong><br /><strong>El principio de causalidad.</strong> </div><div align="justify"></div><div align="justify">Como lo señaláramos al fin de la lección anterior, es necesario abandonar la consideración del ser en toda su amplitud analógica absolutamente universal, con esa universalidad que abarca las profundidades del ser increado y los inmensos aunque reducidos alcances del ser creado; el radio de aplicación del principio de causalidad es el segundo de los dos universos, el ser contingente, o sea aquel que no es a se, que no tiene en sí su razón de ser.<br /><br /><strong>En efecto.<br /></strong>La noción de ser se divide ante el espíritu en ser por sí, o absolutamente necesario (y esto aun antes que hayamos nosotros establecido la existencia de un ser por sí) y en ser que no es por sí, o sea en ser contingente. Para decir mejor ( idéntica división expresada de otro modo, de una manera más técnica), el ser se divide en ser en acto puro o en ser mezclado a cierto grado de potencialidad bajo cualquier título. He aquí lo que queremos considerar; nos ocupamos del segundo miembro de ésta división, del ser mezclado de potencialidad y, por lo mismo, no dotado de aseidad.<br /></div><div align="justify">Nos encontramos siempre ante la verdad de que el ser es más rico que sus objetivaciones, de suerte que, en los primeros juicios intuitivos, en los cuales lo tomamos, se divide en dos objetos de pensamiento distintos cuya identidad in re reconocemos inmediatamente. El ser contingente, el ser que no es por sí, el ser que puede no ser, este objeto de pensamiento que ahora nos ocupa, se divide, ante la consideración de nuestra inteligencia, en dos objetos conceptuales distintos: “ser contingente puesto en la existencia”, por una parte; y por otra el “ser causado”, es decir, “dotado de una razón de ser realmente diferente de sí mismo”.<br /><br /><strong><em>Teniendo bajo la mirada de nuestro espíritu estas dos nociones, vemos que ambas se identifican necesariamente en el ser extramental y formulamos el principio</em></strong>: todo ser contingente tiene una razón de ser distinta de sí mismo, o extrínseca, es decir, una causa eficiente (1); el principio en cuestión es evidente en sí mismo (2); y, como los principios ante expuestos, puede, por reducción al imposible, trasladarse al principio de identidad.<br /><br /><strong>Nota:</strong><br /><strong>(1)</strong> * El principio de causalidad, siendo un juicio analítico absolutamente cierto, es indemostrable e irrefutable. Las nociones “ente existente que comienza” y “ente contingente” contienen un necesario orden de dependencia de la causa eficiente.<br />Para Kant es un juicio sintético a priori, pues, -dice- si bien la experiencia nos proporciona los polos o extremos del juicio, la relación de causa es creada a priori por la razón, la cual aplica ciegamente a los datos de la experiencia una forma innata.<br />Para el positivismo existe sólo la sucesión más o menos uniforme de los fenómenos experimentales; la causa no es sino un objeto después del cual sigue otro, de tal manera que la presencia del primero nos mueve a pensar en el segundo (Hume). </div><div align="justify"><br /><strong>(2) </strong>* “El devenir es la unión de lo diverso; comprende, en efecto, dos elementos: la potencia y el acto. Por una parte, lo que ya es, no deviene (ex ente non fit ens quia iam est ens); Por ora parte, nada puede venir de la nada ( ex nihilo nihi fit). Luego lo que deviene no puede venir sino de un intermediario entre el ser determinado y la pura nada; este intermediario entre el ser determinado y la pura nada es la potencia. El devenir es así para el acto el tránsito de la indeterminación a la determinación, de la potencia al acto; y como la potencia no es en sí el acto, es ncesario un principio intrínseco que la determine o la actualice (ens in potentia non reducitur in actum nisi per aliquod ens in actu). Este principio determinante o activo recibe el nombre de causa eficiente”. (Garrigou-Lagrange, Le Sens commum…, ) </div><div align="justify"> </div><div align="justify"><br />(Continúa el autor).<br />Mas, <strong><em>¿por qué? </em></strong>Porque si suponemos un ser contingente, un ser que puede no ser, es decir, un ser que no tiene en sí mismo toda la razón suficiente de su ser ( un ser que no es por sí mismo) y al mismo tiempo pensamos que ese ser que ( por definición) no tiene en sí mismo toda su razón de ser tampoco la tiene fuera de sí, carece por lo mismo del principio de razón suficiente, y el carecer de principio de razón suficiente es una ofensa al princpio de identidad: Razonando así, no pretendemos demostrar el principio de causalidad, sino reducir su contradictorio al imposible.<br /><br />Habéis reparado ya que, en todo lo dicho, no hemos recurrido a ninguna amputación espacial, como las que la filosofía de M. le Roy atribuye al pensamiento conceptual y singularmente al principio de causalidad; ni tampoco a ninguna generalización de una experiencia psicológica, generalización que se podría, con mayor o menos verosimilitud, tachar de antropomorfismo. No hemos pensado ni en una bola que choca contra otra, ni en esfuerzo muscular que produce tal o cual efecto y sentido por nosotros en el momento en que la efectuamos. Nos hemos atenido, por el contrario, a la noción de razón suficiente en toda su generalidad abstracta, a saber: aquello por lo cual alguna cosa es, en el sentido más general, aquello por lo cual una cosa puede ser agotada en cuanto a la inteligibilidad, aquello por lo cual puede procurar a la inteligencia un reposo y una saciedad totales.<br /><br />Esta es la noción que ha sido simplemente determinada con anticipación por nosotros, cuando agregamos la nota “distinta de la cosa de la cual es razón”, razón de ser “extrínseca al ser contingente considerado”.<br /><br />Igualmente se puede observar que el principio de causalidad deriva tan poco de una generalización empírica o psicológica, que se plantea una verdadera dificultad cuando intentamos unirlo a la experiencia; quiero decir que cuando buscamos ejemplos concretos del principio de causalidad, cada uno de los ejemplos acusa un déficit en tal o cual punto. Si consideramos el ejemplo de un cuerpo que tropieza con otro, sabemos bien por una larga experiencia, que el porqué del movimiento adquirido por el segundo cuerpo está escondido allí, sabemos muy bien que el choque es la causa del movimiento del segundo cuerpo, pero no sabemos en qué consiste esta causa, esta razón de ser; esto es algo muy misterioso y, bajo este aspecto, el ejemplo buscado es muy deficiente. </div><div align="justify"></div><div align="justify">Observad que uno de los ejemplos de los empiristas, de David Hume entre otros, consiste en proceder como si debiera transferirse la racionalidad y la evidencia inmediata , propia del principio de causalidad, a cada uno de los casos particulares, en los cuales se halla aplicado el principio. Nos dicen entonces: <strong><em>¿pero del hecho que una bola choca contra otra descubrís a priori la exigencia inteligible del movimiento de esta segunda bola?</em></strong><br /><br />El solo examen de las nociones de “ser contingente” y de “ser causado”, recientemente mencionadas, nos dice muy bien que ambas están necesariamente ligadas entre sí y que la una exige la otra, porque debe dar razón de su posición en la existencia, pero esto no quiere decir que sepamos en qué consiste, en cada caso particular, esa razón de ser. Desde el punto de vista de los ejemplos, se podría observar, a modo de paréntesis, que existe cierta ventaja por parte de la psicología. Tomemos un ejemplo; “he dicho esto porque así lo he querido” ( si se trata al menos de un acto de voluntad razonable y deliberado); entonces vemos mucho mejor cómo el efecto, a saber, el acto realizado, depende de su causa, de la misma voluntad deliberada como de su razón. Pero aun aquí hay una parte de misterio ya sea en la acción de la causa, de la voluntad libre, ya en la manera cómo esta decisión se traduce al exterior por tal o cual operación material.<br /><br />Parece general que el misterio del ser se esconde en tinieblas más densas cuando pasamos al principio de causalidad. Podemos decir que esto es así porque se trata de un principio ante todo existencial; siempre, en toda posición existencial, late un misterio especial, ya que el ser es el efecto propio de la causa primera; y las causas segundas producen sus efectos, en tanto son capaces de hacer existir algo en cuanto son movidas por Dios. Nota del autor: por eso observa el Angélico que la Causa primera obra en el efecto de un modo más inmediato y eficaz que la misma causa segunda (De Potencia,..)<br /><br />Por consiguiente, en una posición existencial, en la vocación efectiva a la existencia hay algo que sobrepasa lo que una causa segunda por sí sola, sin premoción de la causa primera, podría procurar y que, en cierto modo, se refiere al misterio del acto creador.<br /></div><div align="justify">El que un ser no tenga de sí la razón de su posición en la existencia, el que su propia suficiencia ontológica, si así me es permitido hablar, esté fuera de sí mismo y le sea dado por otro, lo admitimos como necesario al ser contingente; pero…¿cómo comprender esto? Ante todo no debemos creernos capacitado para comprenderlo mediante imágenes que circunscriben el espíritu al ámbito de lo empírico y le dan la ilusión de una falsa claridad, lo cual simplifica notablemente la tarea de los nominalistas, criticista, etc.<br /></div><div align="justify">Si nos mantenemos en el ámbito de lo inteligible, haciendo honor al misterio, entonces nos percatamos de que es posible entrar un poco en el misterio inteligible, a condición de valernos de las llaves, antaño forjadas por Aristóteles, del acto y la potencia, y de reconocer el carácter dinámico del ser, esa compacta raigambre de la tendencia, de la inclinación, del amor, sobre la cual hemos insistido en la lección anterior.<br /><br />El principio de causalidad: “todo ser contingente tiene una causa” puede resumirse, de una manera más filosófica, en función de las nociones de acto y potencia. Diríamos entonces: “todo ser compuesto de potencia y acto, en cuanto es potencia no pasa por sí mismo al acto, no se traduce en acto por su propia virtud sino que pasa por otro ser en acto que es la causa de la mutación.. Nihil reducit se de potentia in actum”.<br /><br />Vemos entonces que ningún ser puede causar si no está en acto y si una potencia, una disponibilidad correspondiente, no le da cabida a su acción. Se comprueba que el ser en cuanto agente es en sí mismo una inclinación a comunicar un bien, de tal suerte que los filósofos que desprecian este aspecto dinámico del ser y se representan el ser como un mundo de estabilidades geométricas, tomadas bajo el estado de abstracción que tienen en nuestro espíritu y desprovistas de toda tendencia y de todo amor consubstancial, deben, como Malebranche, escandalizarse de la causalidad.<br /><br />Se comprende que la comunicación de ser y de bien exigida por la relación de causa a efecto no es la transmisión de no sé qué entidad inteligible <strong><em>(¿sólida o líquida?)</em></strong> que pasaría de la una al otro, sino una comunidad de actuación que es a la vez la perfección última del agente (transitivo) y del paciente; pues uno y otro comunican así en un mismo acto, ya que la acción del agente está en el paciente, actio agentis est in passo. (En el caso de una acción inmanente virtualmente transitiva, esta acción se cumple como tal en todo su alcance en el agente, cuando éste despierta en el paciente la actualidad que lo perfecciona y se hace presente a él –el cual no es en si mismo sino una obediencia ontológica a tal acción.)<br /><br />Se ve que toda causa creada, más que el efecto en cuanto causa, y sin embargo menos que ella misma más el efecto, en cuanto creada, necesita, para obrar, ser en sí misma perfeccionada y actuada por otra; de tal manera que, en definitiva, nada se produciría en este mundo, ni el más leve movimiento de una hierba, ni la más ligera onda en el agua rizada por el viento, ni el más tenue estremecimiento de la sensibilidad, ni el más insignificante acto del entendimiento y de la voluntad, si el universo entero no estuviera abierto a la acción (virtualmente transitiva) del Acto puro ( que lo toca, decía Aristóteles, sin ser tocado), si una ola continua de causalidad no estuviera sin cesar corriendo sobre las cosas desde el seno mismo de la Inteligencia y Amor Subsistente. A este fluir continuo y providente llamamos, en términos bárbaros, la premoción física.</div><div align="justify"></div><p align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">SOBRE EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD</span><br />Tratado De Metafísica. Ontologia.<br />De Gonzalez Álvarez.<br /></strong><strong>1. Historia.</strong> </p><ol><li><div align="justify"><strong>La importancia metafísica del principio de causalidad es superior a toda ponderación. </strong>Sólo si él tiene realidad y validez podremos trascender la ontología y adentrarnos en la teología natural. Su negación coincide normalmente con la negación de la metafísica misma, a la que habría que declarar carente de sentido y vacía de significación. Por otra parte, entre quienes aceptan la validez del principio metafísico de causalidad, se entablan discusiones sobre su formulación, su peculiar modalidad, y sobre su fundamentación. Aún debemos advertir que esta cuestión ha adquirido en tiempos todavía recientes una vigencia renovada. Es, pues, un problema de palpitante interés y actualidad. Toda la temática que encierra puede ser trenzada a esta triple rúbrica: la historia, las formulaciones y la validez metafísica.</div></li><li><div align="justify"><strong>La historia del principio de causalidad es tan rica en episodios que su narración exigiría las páginas de todo un libro. </strong>En general, ha seguido los cauces de la del concepto de causalidad misma que describimos más atrás. Apoyados en ella, podemos limitarnos aquí a unas notas primordiales, referida únicamente a los filósofos. Como entonces, el primero que debe ser citado es Platón, por haber indicado, en el Filebo, que todo lo que ha llegado a ser tiene necesidad de una causa. Debió parecer al divino Platón tan evidente y natural su propia fórmula del principio de causalidad que ni siquiera se detiene a proporcionarle fundamentación alguna. Esta tarea se la reservó Aristóteles. Ya quedó señalado que la primera fundamentación de la doctrina de la causalidad con todo el rigor posible se debe precisamente al Estagirita. En el capítulo I del libro VII de la Física nos ofrece esta profunda fórmula ontológica del principio de causalidad, frecuentemente mal entendida y peor interpretada en el decurso histórico: “todo lo movido tiene que ser movido por otro. Semejante principio expresa la profunda conexión entre el devenir y la causalidad. Su fundamentación hácela Aristóteles poniendo en juego la doctrina del acto y la potencia que él mismo descubrió, precisamente al intentar dar razón del movimiento como acto del móvil, es decir, de la transformación de los seres y de la actualización de sus potencias. Por potencial, lo devenido debe proceder de otro. La doctrina aristotélica de la causalidad toca la raíz misma del ser en devenir. Sin embargo, la fórmula del principio que la enuncia busca invariablemente la causa del devenir de los seres. El desarrollo de esta doctrina hasta la indagación de la causa del ser que deviene fue obra de la metafísica neoplatónica. El Uno de Plotino no es solamente la causa del devenir, sino también la causa del ser. La realidad plural de los seres exige ser explicada por la dependencia y, en consecuencia, por el influjo causal (emanatista o creador, poco importa por ahora) de la unidad más estricta. En la filosofía griega y helenística sólo los escépticos pusieron en duda la causalidad. Enesidemo y Sexto Empírico se esforzaron en probar que la actividad causal no puede tener valor objetivo. Trasladar al orden real una relación que el sujeto establece entre los datos de la sensación es un contrasentido y una contradicción.</div></li><li><div align="justify"><strong>En la Edad Media</strong>, el principio de causalidad fue tratado en análogas dimensiones a las estudiadas. Ya indicamos que Algazel, sin caer en las exageraciones de los escépticos, negó la existencia de causas reales en este mundo y anticipó en muchos siglos la posición del ocasionalismo. Gracias a esa crítica, Averroes y Maimónides hubieron de defender la causalidad efectiva y su principio con validez objetiva. Mientras tanto, la escolástica del llamado período de la formación margina casi por entero el problema que nos ocupa. Tienen que llegar los grandes escolásticos del siglo XIII para que el principio de causalidad adquiera de nuevo la estimación que se merece. En un contexto aristotélico se funden ideas neoplatónicas y arábigo-judías amén de otras que proceden de la tradición patrística. En Santo Tomás, por ejemplo, se encuentra la fórmula aristotélica del principio de causalidad traducida, como es bien sabido, de esta forma: omne quod movetur ab alio movetur, e interpretada en el profundo sentido que habíamos advertido ya, según el cual el “movetur”significa una verdadera educción de la potencia al acto. Todo ser que pasa de la potencia al acto se halla bajo el influjo y la dependencia de una causa extrínseca que produce en él la perfección adquirida en el cambio. Otras veces, el principio aristotélico se traduce así: Omne quod fit, fit… ab alio sicut ab agente, o también. Omne quod fit habet causam. Pero ofrece, igualmente, Santo Tomás otras fórmulas más literalmente relacionadas con el ser, en alguna de las cuales el sabor neoplatónico y arábigo es indudable, Recojamos algunas tomadas al azar. Omnis res cuius esse est aliud quam natura sua, habet esse ab alio; nihil est causa efficiens sui ipsíus ; Omne compositum causam habet ; Si aliquid unum communitur in plurimus invenitur, ab aliqua una causa in illis causatur ; Quod per essentiam dicitur, est causa omnium quae per participationem dicuntur ; quod dicitur maxime tale in aliquo genero, est causa omnium quae sunt illius generis. Podríamos seguir citando formulas y más fórmulas. Nos conformamos indicando que, con ellas, el pensamiento del siglo XIII que al mismo tiempo que da remate a la ontología, se lanza a la búsqueda de la causa primera, fuente única de cuanto existe en el mundo. </div></li><li><div align="justify"><strong>Fueron los nominalistas, quienes en el siglo XIV, inauguran la crítica del principio de causalidad</strong>. Ya Guillermo de Occam, el Venerabilis Inceptor, estimaba que no es posible demostrar el principio según el cual todo movimiento tiene una causa externa. Aliado el occamismo filosófico, que opera en nombre de la lógica nominalista, con el occamismo científico, caracterizado por la reacción de la física nueva contra la física aristotélica, se produce el ataque a gran escala contra el principio de causalidad. Nicolás de Autricuria, en nombre de los filósofos, el cardenal Pedro de Ailly, más en contacto con la física y mecánica nuevas, declaran injustificable el principio de causalidad, tanto en su fórmula aristotélica como en su forma general.<br />La dependencia del moderno empirismo inglés respecto del nominalismo del siglo XIV no puede ser ya negada. J. Locke, a pesar de su formación preponderantemente occamista, conservó todavía el principio de causalidad en esta forma: de la nada no deviene nada, ex nihilo nihil fit. Pero David Hume, como pusimos de relieve más atrás, ataca decididamente la fórmula por él mismo enunciada en estos términos: :“Todo lo que comienza a existir, tiene que tener una causa de su existencia”: Whatewer begins to exit, must have a cause of existence. Semejante principio no puede fundarse en la experiencia, ya que jamás se comprueba la conexión necesaria y universal entre su sujeto y su predicado. Tampoco puede justificarse por el análisis lógico del sujeto; por mucho que analicemos la idea “lo que comienza a existir” no encontraremos en ella la idea de “causa”. La teoría de Hume fue recogida por todo el empirismo del siglo XIX, especialmente por J. Stuart Mill, y ha modelado la actitud ametafísica del neopositivismo contemporáneo respecto al principio que nos ocupa.<br />El propio Kant se dejó impresionar por la crítica de Hume y trató de superar las dificultades nacidas del empirismo haciendo del principio de causalidad un juicio sintético a priori , cuya evidente necesidad no debe ser busca en la objetiva relación esencial entre el predicado y el sujeto, ya que depende por entero de una forma a priori del entendimiento. </div></li><li><div align="justify">La filosofía escolástica no podía quedar impasible ante los ataques del nominalismo y el empirismo contra un principio de tan capital importancia para la metafísica. “Por eso, desde el siglo XIX, se produjeron entre los tomistas interesantes controversias sobre la naturaleza y justificación del principio de causalidad. Una copiosa literatura nació de estas discusiones, de las que unas se esforzaban por establecer –contra Kant y Hume- el carácter analítico del principio de causalidad. El examen de esos debates revela a menudo malentendidos y muchos equívocos, que sería interesante disipar”. Las controversias han tenido lugar en ocasión de tres acontecimientos externos: en primer lugar, “a consecuencia de una comunicación de Amadée Margerie (1825-1905) al Congreso científico de los Católicos, celebrado en París en 1888; posteriormente, en torno a un artículo de Jacq. Laminne (1864-1924), aparecido en 1912 en la Revue Néoscolastique de Philosophie, de Lovaina; asimismo, después de 1915, con ocasión de la obra de Gaspar Isenkrahe (1844-1921), que ponía en duda el valor del principio de causalidad”. No podemos entrar aquí en una exposición de las actitudes que se tomaron. En los epígrafes que siguen aparecerán algunas adscritas a sus respectivos defensores. El lector interesado puede consultar la bibliografía del final del artículo para completar la información.</div></li></ol><p align="justify"><strong></strong></p><p><strong>2. Formulaciones.<br /></strong></p><ol><li>La muchedumbre de fórmulas del principio de causalidad enunciadas en el curso de la historia con significación metafísica pueden catalogarse en conformidad con las cinco rúbricas siguientes:<br /><strong>a)</strong> <strong><em>En función de un concepto ya elaborado de efecto:</em></strong> Todo efecto tiene una causa; No se da efecto sin causa.<br /><strong>b)</strong> <strong><em>En función del movimiento:</em></strong> Todo lo que se mueve, se mueve por otro; Todo móvil exige un motor; Todo lo que se hace tiene causa; Nada se produce sin causa; Nada se educe a sí mismo de la potencia al acto; Nada pasa del no ser al ser sin causa.<br /><strong>c)</strong> <strong><em>En función del comienzo existencial:</em></strong> Todo lo que comienza a existir, tiene una causa de su existencia; Lo que comienza es causado.<br /><strong>d)</strong> <strong><em>En función de la contingencia:</em></strong> Todo lo que es posible de ser y de no ser es causado; Todo ente contingente exige una causa; Lo que no es por sí, depende de una causa.<br /><strong>e)</strong> <strong><em>En función de la estructura real:</em></strong> Toda estructura exige una causa; Todo compuesto tiene causa.<br />Podríamos continuar enunciando nuevas fórmulas. Sólo como prueba de la fecundidad de este último criterio agregamos lo siguiente: Si la estructura es índice de efectuación y la sección segunda de este volumen fue dedicada precisamente al examen de cinco estructuras reales, podemos decir: todo ente estructurado de esencia y existencia es causado; todo ente estructurado de materia y forma exige una causa; todo ente estructurado de sustancia y accidentes tiene que tener una causa; todo ente estructurado de cantidad y cualidad es causado, y todo ente estructurado de naturaleza y legalidad exige una causa. Y como tales estructuras se nos ofrecen como exigencias explicativas de los interrogantes levantados sobre ciertos hechos de experiencia con alcance ontológico, puede expresarse lo mismo en esta forma: todo ente finito o perteneciente al orden universal del ser, todo ente limitado en la duración o inscrito en un orden específico, todo lo que se mueve, lo que ejerce una esencial actividad inesencial y, en fin, todo lo que en su dinamismo tendencial está ordenado, es, por estructurado, el efecto de una causa. Y teniendo en cuenta el “leit motiv” potencia-acto aparecido en las cinco estructuras ontológicas, diremos, con carácter general y cerrando este punto, que todo ente estructurado de potencia y acto exige una causa. </li><li><div align="justify">Con vistas a la fundamentación del principio de causalidad, debemos comentar aquí, aunque sea brevemente, tan variado repertorio de formulaciones. Dicen las de la primera rúbrica que “todo efecto tiene su causa”. La verdad que expresa tiene tal carácter de absolutez y de rigor, que difícilmente puede ser puesta en tela de juicio. Sin embargo, en cuanto fórmula del principio de causalidad, es rechazada por no pocos. Expresando el efecto formalmente en relación a la causa eficiente no se dice con ella nada nuevo; es pura tautología, y no puede considerarse como expresión de ningún principio. Tales afirmaciones no le parecen a G. M. Manser completamente sólidas. “Puesto que la causa y el efecto son realmente diversos y no puede haber tautología en ninguna proposición cuyo sujeto y predicado expresen cosas realmente diversas, la objeción dista mucho de ser evidente. Además, el efecto no es el resultado de la causa eficiente sola, sino también de las otras tres causas. Además, al término “efecto” se puede dar, sencillamente, el sentido de ´devenido´”.<br />Por este último lado empalmamos con las fórmulas de la segunda rúbrica, apoyadas todas en el devenir. La primera de ellas –todo lo que se mueve, se mueve por otro- procede de Aristóteles, según se señaló, y fue utilizada por Santo Tomás como fundamento de la “primera y más manifiesta vía” para alcanzar la existencia de Dios. Aunque ontológicamente interpretada, coincide enteramente con todas las demás de la misma serie, ha levantado una verdadera polvareda de objeciones, entre las cuales mencionaremos de nuevo las de Occam, el cardenal Pedro de Ailly y Nicolás de Autricuria. Los tomistas de mente suareciana suelen modificar su sentido expresándola así: todo lo que se mueve, se mueve también por otro, o transformándola en esta fórmula: nullum ens a se ipso adaequate moveri. Lo que en el fondo de este asunto se debate es el peligro de que merme o se suprima la actividad propia del agente y se presuponga la predeterminación física. Puede, sin embargo, sustituirse por cualquiera de las otras fórmulas, que tienen sobre ella la ventaja de manifestar inequívocamente lo que literalmente expresan. Por ejemplo, ésta: todo lo que se hace, tiene causa. Es la fórmula que prefieren Gredt, Manser, Geyser, Marc y tantos otros.<br />No andan lejos de ella las fórmulas de la tercera rúbrica. “Lo que comienza” está inscrito en el ámbito de “lo que se hace”. No se concibe un comienzo sin un hacerse o producirse. No podría decirse otro tanto de la proposición inversa. Es cierto que todo lo que comienza es producido, pero puede concebirse algo producido sin comienzo. En el volumen siguiente de nuestro Tratado pondremos esto de relieve al ocuparnos de la posibilidad de la creación ab aeterno. Pero ya desde ahora debe decirse que la fórmula “lo que comienza a existir es causado”, muy verdadera por cierto, no tiene toda la universalidad requerida, por no extenderse a todos los ámbitos a los que la causalidad debe extenderse.<br />Tales dominios coinciden, vistos desde la efectuación, con los de la contingencia. Por eso, muchos autores prefieren las fórmulas de la cuarta serie. Lo que ellas expresan –lo contingente es causado- es incontestablemente verdadero. Todo y sólo lo contingente es efectuado y, por ende, causado. De ahí las indudables ventajas de semejantes formulaciones. Sucede, empero, que la contingencia no es un hecho de experiencia inmediato. Trátase más bien de un atributo –extendido, desde luego, a todo el ámbito de lo finito- fundado en la composición, es decir, en la estructura. Sabemos que lo contingente es efectuado en la medida en que se nos revela estructurado.<br />Por lo mismo, tienen mayor ventaja y ofrecen garantía más sólida las fórmulas de la última serie. Decían así:<em> todo compuesto tiene causa</em>. Su verdad se patentiza por la consideración de que la unión incondicionada, es decir, incausada de lo diverso, es imposible. La estructura de lo diverso exige una causa eficiente. La fórmula edificada sobre el hacerse y la levantada sobre la estructura son, pues, las que mejor cuadran a nuestro propósito. La primera, porque procede del concepto de causalidad que hemos venido desarrollando en toda esta sección; la última, porque está en congruencia con la ontología de lo finito, de que nos ocupamos en la sección segunda.<br /></div></li></ol><p align="justify"><strong>3.- La validez metafísica del principio de causalidad</strong><br /></p><ol><li><div align="justify">El principio metafísico de causalidad no tiene la significación de un principio absolutamente primero. No debe, pues, contarse entre los primeros principios ontológicos con el mismo título que los de contradicción, de identidad, de razón suficiente y de conveniencia que examinamos más atrás ligados, respectivamente, a las propiedades trascendentales de la aliquidad, la unidad, la verdad y la unidad. Mientras estos afectan al ente trascendental y, en consecuencia, se refieren a todo ente, el principio de causalidad afecta únicamente al ente efectuado. El ente en cuanto ente, lejos de ser causado, incluye a la causa de los entes que la tienen. El principio metafísico de causalidad presupone, juntamente con las nociones que explícitamente entran en su formulación, la noción universal del ente y los principios ontológicos como tales. Esto no quiere decir que se derive de ellos. Ni que carezca de importancia. Menos aún, que no goce de valor metafísico absoluto y pueda ser negado impunemente, es decir, sin caer en la contradicción. El principio de causalidad es directamente evidente para el metafísico. Conociendo los términos de la proposición en que se formula, se conoce inmediatamente la necesaria pertenencia del predicado al sujeto. Trátase de una proposición que corresponde a las que Santo Tomás llamaría, en seguimiento de Boecio, per se notae apud sapientes tantum. La negación de semejantes proposiciones entraña la negación del sujeto y, en consecuencia, la caída en contradicción. Todo intento de demostración directa, tanto deductiva como inductiva, está abocado al fracaso. El principio metafísico de causalidad es un juicio analítico, directamente evidente por el solo análisis de sus términos, y únicamente demostrable por procedimiento indirecto, es decir, ad absurdum, en cuanto reductible al principio de contradicción. Tales son los puntos esenciales que vamos a desarrollar con la brevedad que la materia lo consienta. </div></li><li><div align="justify">Son muchos los autores que consideran el principio de causalidad como absolutamente independiente, y por lo mismo, tan primero, evidente e irreductible, como cualquiera otro. Esta opinión tuvo un egregio defensor en Leibniz: “Hay dos grandes principios de nuestros razonamientos: uno es el principio de contradicción, que hace ver que de dos proposiciones contradictorias, una es verdadera y la otra es falsa; el otro principio es el de la razón determinante, que consiste en que jamás ocurre nada sin que haya una causa, o, al menos, una razón determinante, es decir, algo que pueda servir para dar razón a priori de por qué existe eso de esta manera más bien que de otra”. Replanteado el problema al principio del siglo XX, ha podido escribir J. Laminne: “Del mismo modo que nuestro espíritu está determinado a afirmar la distinción irreductible del ser y del no ser, así también lo está a afirmar que todo hecho tiene su razón, y esta necesidad subjetiva, que corresponde a la verdad objetiva de estos principios, no es otra cosa que su evidencia”. Poco después relacionó los principios de causalidad y de identidad. En esta misma línea se situaron varios autores más, como L. Fuetscher, P. Descoqs, J. de Vries, para quienes el principio de causalidad puede inclusive ser negado sin contradicción. </div></li><li><div align="justify">También son muchedumbre los autores que ensayan pruebas directas del principio de causalidad. Han seguido la vía inductiva, entre otros, Stuart Mill, Engert, Ostler, Becher y Geyser. La gran preocupación que este último pensador ha sentido por el principio de causalidad le ha llevado a utilizar el método fenomenológico. A la luz de la conciencia podemos observar el surgimiento de los actos de inteligencia y de voluntad. Reflexionando sobre ellos, percibimos el lazo existente entre la causa y el efecto o, por mejor decir, entre “comenzar a ser” y “ser causado”. A la esencia de lo que comienza pertenece la relación de dependencia de una causa. Posiciones análogas han sostenido Herget, Santeler y Zimmermann.<br />Prefieren otros el camino de la deducción. Del principio de identidad derivan el de causalidad de una manera directa Riehl y Windelband, y a través del principio de razón suficiente, Garrigou-Lagrange y Jansen. Directamente del principio de razón suficiente lo derivan también Messer, A. Schneider y Franzelin. Finalmente, lo vinculan al de contradicción Nink y Droege.<br />Ya expresamos nuestro parecer declarando como abocada al fracaso toda prueba directa del principio de causalidad. En lo que se refiere a las demostraciones inductivas bastará advertir que suponen aquello mismo que pretenden probar, ya que toda inducción debe dar por supuesto el principio de causalidad. La circularidad se hace patente. Respecto a la derivación del principio de causalidad de cualquiera de los tres principios supremos mencionados estamos de acuerdo con Manser: “Éstos se refieren al ser indiferenciado como tal; aquél, al devenir, que es menos universal: “esse autem universalius est quam moveri” (II c. G., c. 16)- ¿Cómo he de poder yo derivar del ser indiferenciado el “devenir, lo “múltiple”, si lo uno no tiene, esencialmente, nada que ver con lo otro?; “esse causatum non est de ratione entis simpliciter” y “non intrat in definitione entis” (I, q. 44, a.. 1, ad 1)”. </div></li><li><div align="justify">Dependiente de los principios ontológicos superiores, pero no derivable de ellos, el principio de causalidad debe tener carácter analítico y ser directamente evidente para quienes conozcan los términos en que se enuncia. Por ello mismo deberá gozar de valor metafísico, esto es, absoluto, y nadie podrá negarlo sin contradicción. Es lo que nos queda por mostrar.<br />El principio de causalidad será analítico a este único título: que los juicios en que fue enunciado –“lo que se hace tiene causa” y “todo compuesto tiene causa”- lo sean. Un juicio se llama analítico cuando el predicado está incluido en la esencia del sujeto, de modo tan necesario que éste no pueda pensarse sin aquél. En nuestro caso, la relación de dependencia respecto de una causa debe ser exigida por la naturaleza misma del hacerse o componerse.<br />He aquí el análisis poniendo de relieve que todo lo que se hace requiere una causa. El hacerse o devenir contiene, ínsito en sus entraña significativa, dos elementos igualmente imprescindibles: potencia y acto. En su esencia misma, el devenir es acto imperfecto, esto es, ligado a la potencia. La fórmula aristotélica definitoria del movimiento lo expresa así: acto del ente en potencia, en cuanto está en potencia. Si se suprime el acto y queda sólo la potencia, no hay aún devenir. Si se suprime la potencia y dejamos el acto, no hay ya devenir. Transición al acto de lo que está en potencia, el hacerse no puede pensarse sin ambos ingredientes. Mas la potencia significa, respecto del acto, lo que todavía no es, mientras que el acto significa el ser efectivo. El hacerse mismo es un tránsito del no ser todavía al ser. ¿Cómo se realiza este tránsito? Únicamente pueden ensayarse dos posibilidades de explicación: el no ser se convierte en ser o por sí mismo, esto es, sin causa, o por otro, es decir, en virtud de una causa. La primera parte de la disyuntiva debe ser necesariamente eliminada. No hay ninguna razón para que lo que todavía no es devenga ser por sí mismo. Luego, debemos declarar verdadera la segunda parte: el no ser se convierte en ser por medio de otro, es decir, en virtud de una causa. Luego, todo lo que se hace requiere una causa.<br />También requiere una causa todo lo compuesto. Tomamos aquí la composición en un sentido amplio, equivalente a la estructuración. En el examen de las cinco estructuras metafísicas, que nos ocuparon la sección segunda de este volumen, quedó reiteradamente expresado que donde hay composición hay, al menos, dos elementos mutuamente referidos y ordenados, comportándose entre sí como lo determinable y lo determinante, es decir, como la potencia y el acto. Trátase, pues, de elementos no sólo distintos, sino también diversos, opuestos o contrapuestos. Y como “diversa, inquantum huiusmodi, non faciunt unum”, es necesario hacer apelación a un principio extrínseco, es decir, a una causa, para explicar la estructura del ente particular. La unión incausada de lo diverso es imposible. La composición o estructuración de elementos diversos sólo puede hacerse merced a alguna causa eficiente. En fórmula apretada y exacta ha podido decir Tomás de Aquino: “omne compositum causam habet. Quae enim secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum, nisi per aliquam causam adunantem ipsa”.<br />Los análisis que preceden nos llevan de la mano al establecimiento de la evidencia inmediata del principio de causalidad. Un juicio es directamente evidente cuando su verdad se manifiesta por el mero análisis de sus conceptos. Y acabamos de ver que con sólo descender analíticamente en el concepto-sujeto de los juicios en que se expresa el principio de causalidad, examinando el juego de las nociones de potencia y acto, implicadas en “lo que se hace” y en “lo compuesto”, se nos reveló la necesidad de una causa.<br />Con todo eso, a quien negara semejante necesidad y admitiera un hacerse o un estructurarse incausados, podría colocársele en el disparadero de la contradicción y la absurdez con el siguiente razonamiento. Hay en todo hacerse donación y recepción. Ello implica que nada puede hacerse a sí mismo. Se daría lo que se recibe, y tendría lo que se da; poseería lo que adquiere y sería ya lo que deviene cuando debería no serlo para poder devenirlo. En una palabra: sería y no sería. Resulta igualmente fácil poner de relieve que la inmediata propiedad de lo compuesto es tener causa, de la que depende la unión.<br /><br /><strong>BIBLIOGRAFÍA<br /></strong><span style="font-size:85%;">Agréguense a los textos y estudios citados en el artículo las siguientes obras: R.Garrigou-Lagrange, Dieu, Son existente et sa nature, 1915.- J. Hessen, Das Kausalprinzip, 1928. L. Fuetscher, Die ersten Seins- und Denprinzipien, 1930.-J.Geyser, Das Gesetz der Ursache, 1933.-J.Mª Roig Gironella, Investigaciones metafísicas, 1948. </span></div></li></ol>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-24041485111902819242008-05-17T05:22:00.000-07:002010-04-24T04:51:11.066-07:00EL PRINCIPIO DE FINALIDAD<div align="justify"><strong>( Segundo aspecto)<br />J. Maritaim<br /></strong><br /><strong><em>La fórmula más perfecta y universal del principio de finalidad</em></strong><br /><br />Hemos considerado en la lección anterior, situados en el punto de vista del ser en potencia, la primera fórmula del principio de finalidad. Hemos visto que la esencia misma de la potencialidad o de la potencia es ser ordenada al acto y no poder ser conocida sino por el acto al cual está ordenada. Potentia dicitur ad actum: he ahí una de las fórmulas del principio de finalidad.<br /><br />Si nos situamos en otro punto de vista, en el plano de la actualidad misma, considerando toda la perfección incluida en cada acción, toda la comunicación de ser y de acto de que ésta rebosa, tenemos en el espíritu y para el espíritu una percepción más profunda, universal e instructiva de la finalidad; y entonces surge la fórmula clásica entre los tomistas, del principio de finalidad: omne agens agit propter finem, todo agente obra por un fin.<br /><br />Quisiera hoy considerar este segundo aspecto del principio de finalidad. En él volveremos a encontrar el tema general de estas reflexiones sobre los primeros principios: como en cada uno de los principios intuitivamente captados por la inteligencia, el ser se divide, para así decirlo, ante la misma en dos objetos de conceptos distintos que son todavía el ser mismo y que el juicio identifica a priori, es decir en razón de las exigencias de estos conceptos.<br /><br /><strong><em>¿Cuáles serán aquí estos dos distintos objetos de noción?</em></strong> El ser es tomado aquí en la línea de la acción o de la operación, es decir en la línea de la posición de un acto terminal (acto segundo), en el cual la esencia se completa y fructifica por sobre el simple hecho de existir (acto terminal de existencia). Por una parte el ser será considerado como agente; por otra parte como tendencia a un bien, al cual está ordenado el agente como tal, o, dicho de otra manera, a un fin.<br /><br /><strong>El agente y el fin</strong><br /><strong><em>¿Qué se incluye en esta noción de agente?</em></strong> Empleo el vocablo “agente”, más general que “causa eficiente” ( de la cual hablaremos más adelante), porque es tan amplia como el término “acción”.<br /><br />Bien sabéis que los escolásticos distinguen dos clases de acciones esencialmente diferentes; en ellas, acción transitiva y acción inmanente, la noción y la palabra “acción” son esencialmente análogas. La acción inmanente de los tomistas consiste, no ya en hacer o producir alguna cosa, sino en perfeccionar su propio ser, por ejemplo, en el caso de las acciones más simplemente inmanentes, en el de las acciones espirituales, es un acto segundo de operación que es de por sí existir de orden absolutamente superior (supra-subjetivo), por ejemplo el acto de intelección y el de volición; como tal no pertenece al predicamento acción de la clasificación de Aristóteles; pues, en cuanto es pura perfección interior del sujeto, pertenece a la categoría cualidad.<br /><br />Pues bien; el vocablo “agente” tiene la misma amplitud analógica del vocablo “acción” y puede referirse, ya al agente capaz de acción transitiva, ya al agente capaz de acción inmanente. Por esto nosotros preferimos la palabra “agente” al término “causa eficiente”, el cual se refiere más bien a la acción transitiva ( o en todo caso a lo que en la actividad inmanente puede tener de simultáneo o virtualmente productivo o transitivo).<br /></div><div align="justify">Esta noción de agente implica ante todo la actualidad de un ser en acto dotado de una cierta determinación y perfección constitutivas; implica también la comunicación, por parte de este ser, de una actualidad, de una perfección a algún otro, en el caso de la acción transitiva, o a sí mismo en el caso de la acción inmanente. Estamos aquí, lo digo de inmediato, en la línea de la operación, la cual es un acto “segundo” es decir, un acto último terminal que se distingue en absoluto, en todos menos en Dios, de la línea de la simple existencia ( la cual es también un acto segundo, una cierta perfección, un cierto término). Y así como Dios es su existencia, así también es su acción y su acción es su existencia; de suerte que es a la vez, en su absoluta simplicidad, acto último en las dos líneas de la existencia y de la operación. Hemos ya dicho que su existencia es su intelección y su amor, y dijimos que ni de la una ni de la otra se distingue, ni siquiera virtualmente.<br /><br />El acto segundo de la operación por nosotros considerada se encuentra en primer lugar, en un grado muy imperfecto en la acción transitiva; se trata primeramente de una comunicación de actualidad en el orden de lo que los antiguos llamaban ser entitativo o de naturaleza; un cuerpo modifica entitativamente a otro. Este segundo acto de operación es más perfecto en el caso de la acción inmanente ( en el más bajo grado de la actividad inmanente el organismo vivo se construye y se perfecciona entitativamente); y llega a ser cada vez más perfecto, a medida que subimos en la jerarquía de las acciones inmanentes. </div><div align="justify"></div><div align="justify">En el caso de las operaciones supravegetativas, se trata de una comunicación de actualidad obrada por el sujeto mismo, de una comunicación de actualidad en el orden, no ya del ser entitativo, sino en el del ser intencional, de ese ser según el cual una cosa es más que sí misma y existe por sobre su propia existencia, en el orden del ser intencional de conocimiento o de amor:<br />ser intencional según el cual, en el caso del conocimiento, el sujeto puede llegar a ser otra cosa distinta de él, puede llegar a ser todas las cosas –lo cual se efectúa en el mismo sujeto que conoce- y según el cual, en el caso del amor, el sujeto puede existir a modo de don y desbordar hacia todas las cosas devenidas así él mismo para sí mismo (lo cual llega a la perfección en la unión real con el ser amado).<br /><br />Consideremos pues el ser como agente, ya que ahora sabemos mejor lo que esto quiere decir. Consideremos el ser como agente o sea en el plano de la operación. De inmediato se nos manifiesta otro objeto de pensamiento que es siempre el ser, pero en tanto cuanto ejerciendo su función de bien, el ser como perfección o bien deseado por el agente, al cual tiende éste y hacia el cual se orienta por sí mismo.<br /><br />El ser como agente es ordenación o determinación a cierto bien; es apetito, tendencia, deseo, impulso hacia un aumento, hacia una superabundancia o gloria; y esta ordenación es la razón misma de la (posición existencial de) la operación del agente.<br /><br />He aquí el segundo de los dos aspectos (inspectos) en los cuales el ser se divide desde este punto de vista y que se identifican en la realidad. Y he aquí el principio de finalidad en su primordial significación metafísica: el ser es amor del bien; todo ser es amor de un bien, y es la razón misma en virtud de la cual obra. Indiquémoslo bien, a modo de paréntesis: la operación es un aumento, un más respecto al agente.<br /><br />Pero <em><strong>¿en dónde está su razón de ser, sino en el agente del cual mana?</strong></em> Ahora bien: lo más no brota de lo menos; es preciso pues que el agente sea en cierta manera ordenación, tendencia a esta acción, y amor de esta acción: en la medida en que él es puro agente ella manifiesta la plenitud de la actualidad del agente, de este ser tendencia y amor, ella es actus perfecti; en la medida en que por otra parte y también (como acontece en toda cosa creada), perfecciona al agente, éste no es ya puramente agente; pasa de la potencia al acto y es necesario por consiguiente que sea también “paciente”, que sea movido por otra cosa.<br /><br />He dicho que el ser es amor del bien –todo ser es amor de un bien el cual es primeramente su acción misma. El ser en cuanto agente tiende a este bien, no ya para ser actuado o perfeccionado por él (esto sería volver al punto de partida, a la consideración del ser potencia, en la cual nos ocupamos en la lección anterior), sino (aunque por otra parte reciba en esto actualidad y perfección), para efectuar, para comunicar una perfección, una demasía a sí mismo o a otro. Este bien al cual tiende de este modo se llama fin; es un fin para el agente, y el amor de este fin es la razón formal de la acción del agente.<br /><br /><strong><em>¿Estamos acaso en el orden del ser de naturaleza (ens entitativum) y de lo que podemos llamar los agentes naturales, es decir, tomados como determinados a obrar por su naturaleza?</em></strong> El ser de una planta es un amor y un apetito radical (“natural”) de crecer y de reproducirse; el ser del fuego es un apetito de quemar; el ser del pájaro es un amor radical de volar, de cantar, etc…<br /><br /><em><strong>¿Estamos quizás en el orden del ser intencional y de los a gentes que podemos llamar voluntarios en el sentido más amplio del vocablo, es decir, tomados como determinados a obrar por una inclinación consecutiva a un conocimiento? </strong></em>Este pájaro ve un grano de mijo, este niño ve una fruta; y, por el hecho mismo que su vista es intencionalmente informada, brota en él algo según el ser intencional, una manera par él de existir con cierta tendencia, algo que es su deseo mismo de esta fruta, de este grano, en razón del cual va a tomarlo. Un amigo ama a un amigo; y he aquí que procede en él un ser intencional, una manera de existir intencionalmente que es el amor mismo por el cual tiende intencionalmente hacia el amigo como hacia otro él mismo; y en virtud de este amor a su amigo obrará, querrá y hará lo que es bueno para ese amigo.<br /><br />Por eso el ser en cuanto agente u operante – ya se tome el agente según su ser entitativo o de naturaleza o según el ser intencional (tal o cual inclinación “emanada” o consentida de un agente voluntario)- es ordenación a un fin, o amor de un bien, y esta ordenación es la razón de la acción del agente.<br /><br />El bien al cual está ordenado el agente, el fin al cual tiende, es, en primer lugar, la acción misma ( en tanto destinada a adquirir una posición existencial); es ante todo la acción o la operación misma del agente, puesto que en esto está su bien propio. Y a instancias de esto se debe ante todo, como lo acabamos de hacer, mirar el principio de finalidad. El fin más próximo en vista del cual obra un agente, es su accción misma. Pero es claro que los fines están ordenados los unos para con los otros como las razones de ser; por ello paulatinamente, de bien en bien, debemos, a fin de dar razón al más ínfimo de los agentes, elevarnos hasta el Bien absoluto, que es el Fin universal, en quien radica todo lo demás, todas las otras comunicabilidades de bien, todas las demás finalidades y finalizaciones.<br /><strong>NOTA:</strong> <em>para culminar la metafísica se puede ver la Teología Natural o Teodicea de Michel Grison (Editorial Herder (1980 4º edición o siguientes) junto con la bibliografía al final y también en Internet, con el mismo título. </em></div><div align="justify"><br /><strong><span style="font-size:130%;">Acerca de la causa eficiente del ente creado<br /></span>J. Gredt<br /></strong></div><div align="justify"><strong>TESIS XXIV:</strong> Solamente el ente por sí o Dios es la causa eficiente primera del ente creado; las criaturas, sin embargo, verdaderamente son causas eficientes segundas, no sólo instrumentales, sino también principales.<br /><strong>Estado de la cuestión:</strong> La causa eficiente se define por Aristóteles:”principio, desde el cual primeramente fluye el movimiento”. La definición se ha de entender acerca del orden de la ejecución, no del orden de la intención. Puede, en efecto algo ser principio, desde donde primeramente fluye el movimiento o en el orden de la intención, o en el orden de la ejecución. En el orden de la intención, aquello de donde primero fluye el movimiento, es el fin, en el orden, en vez de la ejecución es la causa eficiente. La materia, en efecto, y la forma no ejercen su causalidad, sino porque la eficiente ejerce la suya. La condición, pues, para que la materia y la forma causen, es el influjo de la eficiente que aplica la forma a la materia mediante la transmutación de la materia o mediante la disposición de la materia. Aquello, luego, de donde primeramente comienza el movimiento o el “fieri rei” (cosa) es la eficiente.- La definición Aristotélica por sí o primeramente no se refiere sino a la causa creada, que produce el efecto no de la nada, sino de un sujeto preyacente; el movimiento, en efecto, significa la mutación física o fieri ex o en algún sujeto. Si la definición se quiere aplicar también a la causalidad divina creadora, por la cual algo se hace de la nada o sin ningún sujeto preyacente, la significación del movimiento se extienda también a la mutación metafísica desde el no-ser simplemente al ser simplemente.<br /></div><div align="justify"><strong>La causa eficiente se divide:</strong></div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>a)</strong> por razón de la conexión con el efecto en la causa por sí, que “ex se” tiene la conexión con el efecto ( así el médico ex se tiene conexión con la salud que se ha de causar.), y la causa “per accidens”, a la cual acontece unirse con el efecto producido por la causa “per se”, sea de parte de la causa (como cuando el médico canta, al médico o al arte de la medicina sucede unirse con el arte de cantar, que por sí es la causa del canto), sea de parte del efecto ( como cuando alguien cavando la tierra encuentra un tesoro, al efecto por sí, que es la fosa, se une el encuentro del tesoro). La causa “per se” se subdivide en próxima, que tiene conexión inmediatamente con el efecto, y remota, que no tiene conexión con algún efecto sino mediante otro efecto precedente, en cuanto mediante un efecto produce otro, como cuando mediante la calefacción se produce “la resolutio” química.-</div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>b)</strong> Por razón de la subordinación la causa eficiente se divide en principal, que obra en virtud propia, e instrumental, que no obra en virtud propia, sino como movida por la principal. La causa principal o es primera o segunda.<br />La causa primera es aquella que no sólo obra en virtud propia, sino que no depende de cualquier otra en cuanto al ejercicio actual de su virtud. La causa principal segunda es aquella que obra, ciertamente, en virtud propia, pero que depende de otro en cuanto al ejercicio actual de su virtud –de la causa primera-, no tiene el ejercicio actual de su virtud sino en virtud de la causa primera o como participado por la causa primera..- La causa primera como no depende de cualquier otra causa superior, alcanza el efecto bajo el ilimitado modo del ser o produce el efecto, como ente, Por lo cual le corresponde la causalidad eficiente creadora, por la cual algo se produce de la nada de sí y del sujeto, El influjo, en vez, causal de la causa segunda es participado bajo la razón de ente por la causa primera, que da a la causa segunda el mismo obrar y efecto producido por él, por lo cual la causa segunda causa eficientemente, pasando de la potencia al acto o recibiendo la acción y el efecto o su término por la causa primera, pero no produce su efecto bajo la razón de ente, sino bajo la razón limitada de tal ente.</div><div align="justify">Por eso su causalidad eficiente no es creadora, sino que depende de un ser por sí sujeto preyacente, desde el cual educe la forma, sea sustancial sea accidentalmente, y no se extiende a aquellas cosas, que no se pueden educir de ninguna potencia, a la materia prima y a las formas substanciales por sí subsistentes ( como son las almas humanas).- Aplicando la definición Aristotelica a la causa primera y segunda, principal e instrumental decimos: aquello de donde primero simple y absolutamente comienza el movimiento, es solamente la causa primera; pero la causa segunda es aquello de donde primero fluye el movimiento relativamente a la causalidad de la materia y de la forma. Lo mismo se ha de decir de la causa instrumental, aunque ésta pueda estar subordinada no sólo a la causa primera, sino también a la segunda.- </div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong>c)</strong> por razón de la extensión </div><div align="justify"><strong>a´)</strong> en cuanto a uno e igual efecto la causa eficiente se divide en total, que produce todo el efecto, y parcial, que no produce todo el efecto. Así cuando dos caballos arrastran un carro, cada uno es causa parcial de este arrastre (tracción). Las causas parciales también se dicen coordinadas.</div><div align="justify"><strong>b´)</strong> En cuanto a muchos efectos diversos en especie la causa se divide en universal, que a muchos efectos en especie diversos se extiende, y particular, que se limita a una especie de efecto. . Porque los efectos de la causa universal son disímiles a éste, los efectos, en vez, de la causa particular son semejantes según la especie, ésta se dice también unívoca, aquella, en vez, análoga o equívoca. Sólo Dios es tal causa universal, equívoca, porque puede producir cualquier especie de efecto. Los antiguos también consideraban a los cuerpos celestes como causas universales, equívocas, porque pensaban que las diversas especies de cosas terrestres dependían en el esse y en la actividad suya específica, de los cuerpos celestes.- </div><div align="justify"><strong>c´)</strong> Por razón del mismo modo de causalidad la causa eficiente se divide en física y moral. La causa física es aquella que por sí verdaderamente obra eficientemente, la causa moral, la que moralmente, es decir, finalmente mueve la causa eficiente a hacer. La causa moral obra moralmente “consulendo”, excitando, apartando etc., porque todo se reduce a la moción final, que se hace proponiendo el fin.<br /><br />Que Dios o el ser por sí sea la causa primera de las criaturas lo niegan los Monistas, quienes niegan (diffituntur) la distinción entre Dios y el mundo o el ente creado. Que sólo Dios sea causa eficiente, que las criaturas nada obran, sino son sólo ocasiones, “intuitu” de las cuales Dios obraría todas las cosas, lo enseñan los Ocasionalistas; así, por aquello que la mano se acerca al fuego, tomaría Dios la ocasión, para que caliente la mano. Esta doctrina ya la profesaban algunos entre los antiguos (como refieren Averroes, San Alberto Magno y Santo Tomás), a cuyos dogmas asiente Malebramche. Contra los Ocasionalistas nuestra tesis afirma que no sólo Dios es causa eficiente, sino también la criatura verdaderamente es causa eficiente, no sólo instrumental, sino también principal, no ciertamente primera, sino segunda. Nuestra tesis, luego, afirma que la criatura obra eficientemente en virtud propia, dependientemente, sin embargo, de la causa primera y de un sujeto preyacente. Luego decimos que la criatura causalmente así influye en el orden de la ejecución que, por virtud de este influjo se muda el sujeto preyacente, perdiendo una forma y tomando una nueva.<br /><br /><strong>Se prueba la tesis I parte.</strong> (Solamente el ente por sí o Dios es causa eficiente primera del ente creado). - El ente por esencia es la causa eficiente primera del ente por participación. Es así que sólo Dios es ente por esencia, toda criatura, en vez, es ente por participación. Luego.<br /><strong><em>La menor:</em></strong> es evidente por sí misma.- La mayor: se prueba por aquello de que aquello que es por participación, se ha de reducir a aquello que es por esencia como a la causa primera, y ciertamente como a la causa primera eficiente, si aquello que es por esencia es irrecepto o formalmente ( como causa formal) no participable. Es así que el ente por sí o el mismo ser subsistente es irrecepto. Luego.<br /><br /><strong>Se prueba la II parte.</strong> ( Las criaturas verdaderamente son causas eficientes).-</div><div align="justify"><strong>Arg. I.</strong> El ente que experimenta que obra en sí y en las otras cosas pasando de potencia a acto, es la criatura que verdaderamente es causa eficiente; igualmente el ente, que experimentamos obrar en nosotros pasando de potencia a acto, es la criatura, que verdaderamente es causa eficiente. Es así que experimentamos que nosotros pasando de potencia a acto obramos en nosotros mismos y en las otras cosas; asimismo experimentamos que las otras cosas, distintas de nosotros, pasando de potencia a acto, obran en nosotros. Luego...<br /><br />La mayor es evidente por la veracidad de los sentidos y de la conciencia y por los dichos en Est. de la cuestión ( esto es que la causa segunda o creada obra pasando de potencia a acto), la menor: de la tesis precedente.<br /><br /><strong>Arg. II </strong>( por las secuelas absurdas ) Si las criaturas verdaderamente no son causas eficientes,</div><div align="justify"><strong>a) </strong>se induce el idealismo y el escepticismo, </div><div align="justify"><strong>b)</strong> se induce el fatalismo, </div><div align="justify"><strong>c)</strong> se quita la distinción de las cosas y se induce el panteismo. Es así que estas cosas son absurdas. Luego…<br /><br />La mayor en cuanto a la 1ª parte es evidente por aquello de que la causalidad eficiente de las criaturas se manifiesta inmediatamente por el conocimiento sensible y por el testimonio de la conciencia, como es evidente por el arg.I. Para profesar luego el ocasionalismo es necesario negar este testimonio, con lo cual se induce el idealismo y el escepticismo.<br /><br /><strong>La mayor en cuanto a la II parte se muestra</strong> por aquello, que, si la criatura no es ninguna causa eficiente, ni tampoco alguna vez pueda determinarse libremente o hacer su determinación de la voluntad, con lo cual se induce el fatalismo.<br /><br /><strong>La mayor en cuanto a la III parte se prueba:</strong> </div><div align="justify"><strong>a) </strong>Se quita la distinción entre la substancia corpórea y la espiritual. Pues la substancia espiritual necesariamente es operativa, en cuanto de ella necesariamente resulta el intelecto y la intelección. </div><div align="justify"><strong>b)</strong> Se quita la distinción entre los seres vivientes y no-vivientes; pues la vida esencialmente es “sui motio” o causalidad eficiente. </div><div align="justify"><strong>c)</strong> Se quita la distinción entre materia y forma. Pues si el cuerpo nada obra, es puramente pasivo; que si es puramente pasivo, no tendrá ninguna actualidad, sino será pura potencia. La pura potencialidad no puede existir sin la actualidad. Por lo cual también el mundo corpóreo se desvanece, quedando sólo Dios. En una palabra: el obrar sigue al ser; si sólo Dios obra, sólo Dios existe, y las criaturas son vanos fenómenos sin verdadera realidad.<br /><br />La menor en cuanto a la I parte ha sido probada en., en cuanto a la segunda etc.etc.<br /><br /><strong>Se prueba la III parte. </strong>( Las criaturas son causas segundas).- Si sólo Dios es causa eficiente primera, las criaturas son causas eficientes segundas. Es así que sólo Dios es causa eficiente primera, como es evidente desde la I Parte. Luego.<br /><br /><strong>Se prueba la IV parte.</strong> (Las criaturas son causas eficientes principales) por el testimonio de los sentidos y de la conciencia, por los cuales consta que nosotros obramos en nosotros mismos y en las cosas, y las cosas obran en nosotros no sólo instrumentalmente, sino como causas principales o por virtud propia, que permanentemente inhere, y no sólo por modo de ente vial. Así la dureza, por la cual nosotros eficientemente obramos en los cuerpos y los cuerpos tocando a nosotros, no inhere sólo vialmente, sino permanentemente y como propiedad de los cuerpos.<br /><br />Leibniz concede a las criaturas la sola causalidad inmanente, niega, en vez, la transitiva. Enseña, en efecto, que todas las cosas están compuestas de mónadas (conflari), entre las cuales no se daría ningún nexo causal, puesto que sólo pueden operar inmanentemente. Aquel nexo causal que aparece en las cosas lo explicó por cierta armonía preestablecida. </div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong><em>Las razones por las cuales Leibniz niega que la mónada pueda obrar en la mónada, son éstas:</em></strong> </div><div align="justify"><strong>a) </strong>Las mónadas no tienen ventanas, por las cuales algo pueda entrar o salir; </div><div align="justify"><strong>b)</strong> el concepto de causa eficiente agente en algo es absurdo, no puede, en efecto, el accidente (acción) migrar de la substancia agente a la substancia, que padece (patitur).- </div><div align="justify"></div><div align="justify">Pero por nuestros argumentos es evidente que se ha de conceder a las criaturas no sólo la causalidad inmanente, sino también la transitiva. A las razones, pues, de Leibniz respondemos: Es verdad que el mismo accidente no puede migrar de subtancia, en substancia, pero esto no se requiere para la causalidad eficiente transitiva; puede, en efecto el ente bajo la acción de otro ente adquirir una nueva actualidad o ser reducido de potencia a acto<br /><br /><strong>Tesis XXV:</strong> La acción y potencia de obrar de Dios son su misma substancia, en las criaturas, en vez, la acción y la potencia de obrar son accidentes realmente distintos de la substancia. (…..etc.etc….)<br /><br /><strong>TESIS XXVI:</strong> El instrumento realmente alcanza el efecto del agente principal. En acto ciertamente primero para alcanzar este efecto no se constituye ni por la asistencia meramente extrínseca, ni por alguna potencia obedencial activa, sino por la premoción física, por la cual intrínsecamente se eleva por la entidad vial recibida en sí. Por eso se dice que todo instrumento obra la acción instrumental, no por virtud propia, sino por la virtud transitivamente (a él) comunicada. Esto no obstante, todo instrumento también tiene una acción propia, la cual emana en virtud propia.<br /><br /></div><div align="justify"></div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-65054298047411675062008-05-17T04:57:00.000-07:002010-04-24T04:40:00.904-07:00LA CAUSALIDAD DEL ENTE<div align="justify"><strong>González Álvarez<br />Proemio<br /></strong><br />Al estudiar entre las cuestiones proemiales de este tratado el contenido de la ontología, quedó señalado ya que se ocuparía de <em><strong>“la causalidad del ente”</strong></em>. Una parece ser la cuestión de la causalidad ejercida por el ente que es causa y otra muy distinta la causalidad ejercida sobre el ente que es efecto. Se trata, en definitiva, de distinguir dos perspectivas de la causalidad: versa la primera sobre el ente como causa; se refiere la segunda a la causa del ente.<br /><br />Sólo la primera cuestión tiene significado ontológico y, por tanto, cabida en este lugar. La ontología, que ha estudiado al ente en sí mismo y en sus modos generales (ente trascendental) y ha descendido al tratamiento de las estructuras constitutivas (ente particular), quedaría incompleta si no se ocupara también de la función causal del ente. Pero rebasaría su competencia si no permaneciera en estos límites y pretendiera, invirtiendo la perspectiva, indagar también la causa primera (extrínseca) de los entes particulares que se ofrecen como efectos.<br /><br />Es cierto que el estudio de un efecto y el de su causa pertenecen a la misma ciencia, a la metafísica en nuestro caso; pero también lo es que corresponde a dos partes diferentes de ella, cuales son la ontología y la teología natural. No estamos aun considerando el ente `particular como efecto de una causa extrínseca. Queremos completar la ontología analizando la causalidad que puede ejercer el ente.<br /><br />Que el ser no es únicamente forma estática de existencia, sino también principio de actividad o dinamicidad, es algo que puede ser concedido sin más. Con frecuencia hemos aludido a ello en el estudio de las estructuras metafísicas del ente particular. Es precisamente este aspecto dinámico o causal del ente lo que va ocupar nuestra atención en la tercera y última sección de la ontología.<br /><br />Entramos con ello en un conjunto de cuestiones muy complejas. El problema de la causalidad ha preocupado a los metafísicos de todos los tiempos. La misma noción de causa es una de aquellas a las cuales el pensamiento humano apela con más frecuencia.<br /><br />La teología y la metafísica, la filosofía de la naturaleza y la ética, la filosofía de la cultura y el repertorio entero de las ciencias positivas manejan la idea de causa con tal profusión y necesidad que sólo esta consideración bastaría para mostrar la urgencia de instituir una investigación que, al nivel de la ontología, la estudie y critique hasta dejarla en condiciones de prestar los múltiples servicios que de ella se esperan.<br /><br />Especialmente para la metafísica, dicho estudio es de tal importancia y gravedad, que sin la noción de causa no podría alcanzar su fin y habría de quedar decapitada de su corona divina. La complejidad aludida en la cuestión de la causalidad se advierte tan pronto como se la enfoca desde una perspectiva histórica. La crítica de que han sido objeto las concepciones de los antiguos por lo modernos y la necesidad de sintetizar las apreciaciones de ambos, nos impelen a iniciar el tratado de la causalidad por la determinación de su concepto.<br /><br />Las más variadas funciones causales se cruzan y entreveran objetivamente para construir una trama de patente complejidad. Tendremos ocasión de registrar, al estudiar la división de la causalidad, hasta cuatro funciones primarias. Dos de ellas se caracterizarán porque el sujeto que las ejerce hace de sí propia donación. Son las causas intrínsecas o constitutivas a las cuales hemos hecho ya referencia, y que se llaman materia y forma.<br /><br />Con esta última habremos de relacionar una especial causalidad –llamada ejemplar-, que especifica como ella, pero sin constituir internamente, sino más bien regulando desde el exterior la producción del efecto. Otras dos influyen en sus efectos, sin que el sujeto de las mismas pertenezca a los ingredientes constitutivos de lo causado. Por eso se dicen extrínsecas. Ambas tienen capital importancia. La causalidad de la primera consiste en la producción o en la eficiencia, y se llama justamente causa eficiente. La segunda opera atrayendo u ordenando: es un aliciente, y recibe el nombre de causa final. (Sigue…).<br /></div><div align="justify"><br /><span style="font-size:130%;"><strong>Existencia de la causalidad<br /><span style="font-size:100%;">La doble perspectiva del problema</span></strong><br /></div></span><div align="justify"></div><div align="justify">El problema de la existencia de la causalidad puede ser planteado de muy distintas perspectivas. A dos de ellas nos referimos ya en el proemio de la sección que nos ocupa. La consideración de los seres particulares en su real facticidad nos pone en presencia de sus múltiples vinculaciones y termina revelándonos la causa de que dependen.<br /><br />El estudio que hicimos de las estructuras metafísicas de lo real finito rinde ahora un nuevo fruto. Todo lo que es estructurado, es efectuado o causado. Tiene, en consecuencia, una causa. Los cinco hechos cuya explicación metafísica nos llevó al establecimiento de las cinco estructuras que, en la intimidad del ente particular los fundamentan, constituyen otros tantos caminos para el descubrimiento del carácter efectual de la realidad particular y, por lo mismo, para advertir la necesidad de las causas. Todo lo que es finito y limitado en la duración y sujeto del movimiento, en la triple formalidad de la movilidad, la actividad y la ordenación tendencial, es, por estructurado, el efecto de una causa. Esta perspectiva nos lleva al descubrimiento del principio de causalidad sobre cuya base trascendemos la ontología para, sin abandonar la metafísica, resolver los problemas de la teología natural.<br /><br />La segunda perspectiva se sitúa también ante los entes particulares, pero no para examinarlos como efectos, sino para contemplar el influjo que ejercen unos sobre otros.<br />Cuando libres de prejuicios teoréticos, consideramos múltiples hechos de la vida corriente, no se nos ocurre dudar de la influencia de ciertas cosas sobre otras (Sigue…)<br /></div><div align="justify"><br /><strong><span style="font-size:130%;">Naturaleza y división de la causalidad<br /></span>Causa y principio<br /></strong></div><div align="justify">Con los dos artículos que preceden nos hemos situados ante el principio de causalidad. Tenemos ahora que penetrar en él y proseguir su estudio. Según es notorio, el saber conceptual tiene dos modos, que se llaman “definición” y “división”. A la definición de la causalidad, como expresiva de la naturaleza o esencia dedicamos este epígrafe y los dos que le seguirán de inmediato. Con la división de la causalidad distribuyéndola en partes o especies cerramos el artículo.<br /><br />Cuando se pretende una definición esencial, lo primero que hay que buscar es un concepto superior que, funcionando como género, sea capaz de alojar lo definido. Tal es, en nuestro caso, la noción de principio. Se llama principio a aquello de lo que algo procede de cualquier modo que sea. <strong><em>Principium est id a quo aliquid procedit quocumque modo</em></strong>. Dos modos de esta procedencia pueden ser, por lo pronto, distinguidos según tenga un sentido meramente lógico o cognocistivo o una verdadera significación entitativa. El conocimiento de una conclusión procede lógicamente del conocimiento de las premisas. De aquí que las premisas sean principio de la conclusión, mas sólo en el orden lógico, pues, realmente, la conclusión se obtiene por obra del entendimiento. Con frecuencia, el orden real y el lógico son inversos.<br /><br />Nuestro conocimiento del fuego puede proceder del conocimiento del humo, aunque realmente el humo proceda del fuego. Hasta tendremos ocasión de examinar la posibilidad de que el conocimiento del efecto sea el principio del conocimiento de la causa, bien que ésta sea el principio de aquel.<br /><br />Dejemos, pues, el principio lógico y examinemos el principio real. Puede ser de dos clases: negativo y positivo. Se llama principio meramente negativo al término a quo negativo de donde algo procede: tal, la privación de donde la generación procede. Descartémoslo también y reparemos en el principio positivo, es decir, aquel de donde algo procede realmente. Distinguía la Escuela todavía dos clases: el principio del comienzo y de la sucesión, sin influjo en el ser, y el principio que influye y confiere el ser. Tampoco nos interesa el principio entendido como simple comienzo. La fase inicial de un movimiento puede llamarse principio de él ( y hasta principio real y positivo), pero parece incuestionable que no hay influjo alguno de esa primera fase en las fases ulteriores ni en el movimiento como tal; por el contrario, es ella misma, como todas las demás, rigurosamente determinado por aquello que haya producido el movimiento.<br /><br />Una fase del movimiento es posterior a la primera sin que proceda de ella. Ser después de otro no significa ser por otro. Sólo esto último nos interesa aquí: el principio positivo de donde algo procede realmente.<br /><br />Una última precisión y concluímos. Un principio puede influir el ser en otro con expresión de dependencia o sin hacerlo dependiente. (Según la sagrada teología, en la Santísima Trinidad, el Padre, como principio real del Hijo, influye el ser en el Hijo, y ambos, como principio real del Espíritu Santo, le influyen también el ser, sin que, empero, la segunda Persona dependa de la primera y la tercera de las dos primeras, ya que el ser conferido por el Padre al Hijo y por ambos al Espíritu Santo lo tienen comunicado las tres divinas Personas sin distinción alguna entitativa o esencial.<br /><br />Con ello, al mismo tiempo que se expresa el origen real, se excluye la causalidad). El principio que influye el ser en otro con exclusión de dependencia no es causa. Ésta influye en el ser de otro y lo hace dependiente. Conclúyase, pues, diciendo que la causa es el principio positivo de donde algo procede realmente con dependencia en el ser. O así: el principio real positivo que influye el ser en otro haciéndolo dependiente.<br /><br /><span style="font-size:130%;">Causa y efecto<br /></span>Para penetrar definitivamente en la naturaleza de la causalidad examinaremos las relaciones entre la causa y el efecto. Como lo que procede del principio se llama principiado, lo que procede de la causa llámase efecto. En oposición a la causa puede definirse el efecto, diciendo que es lo que procede de otro con dependencia en el ser. O así: aquello en lo cual influye el ser haciéndolo dependiente.<br /><br />Esta dependencia, que va siempre del efecto a la causa, expresa la prioridad de ésta sobre aquél. El efecto es, por naturaleza, posterior a la causa. No puede haber duda de ello cuando se consideran la causa y el efecto material o entitativamente. No sucede lo mismo en una consideración formal. Como tendremos ocasión de ver, la causa y el efecto se dan de tal manera unidos en el mismo acto de la causalidad que, bajo este respecto, son perfectamente simultáneos.<br /><br />Debe decirse también que entre la causa y el efecto hay distinción real. Esta distinción tiene, igualmente, su fundamento en la dependencia causal. Lo que depende realmente de otro, debe distinguirse realmente de él. Esta dependencia real de otro, debe distinguirse realmente de él. Esta dependencia real indica la necesaria relatividad de todo efecto. La dependencia en el ser no puede evaporarse en una mera relación de razón del efecto al no ser precedente. Debe constituirse en una relación real a su origen. Esta original y originaria relación es lo que se llama propiamente “causalidad”.<br />Examinemos más de cerca esta relación de causalidad. Insistamos en lo que acabamos de ganar. La causa y el efecto, términos de la relación de causalidad, no pueden ser idénticos. Para que dos realidades entren en relación tienen que comenzar por distinguirse. La causa de un efecto no está nunca en él ni se confunde con él. Asegurados en su distinción, debemos apresurarnos a decir que la causa y el efecto no pueden tampoco estar absolutamente aislados, separados, desgajados. Sólo la imaginación incontrolada puede llevarnos a la idea de una causalidad que, surgiendo de una causa, se propagase hasta el efecto venciendo un “distanciamiento” más o menos amplio. La causa no es una fuente, ni la causalidad un líquido que discurra por no se sabe qué canal, ni el efecto es un depósito en el que aquel líquido se remanse. Ya hemos observado reiteradas veces que la imaginación traiciona con frecuencia el discurso metafísico. Leibniz apuntó, muy atinadamente, que la acción de una sustancia sobre otra no debía imaginarse como una emisión o un transplante de entidad. Y el viejo Estagirita había señalado que la enseñanza dada por el maestro está en el discípulo; es en éste la acción de aquél. La escuela recogió esta doctrina expresándola con una profundidad pocas veces advertida en el famoso axioma actio est in passo . La “acción” y “la pasión”son dos vocablos que encierran la misma realidad. La actualidad del efecto influida por la causa. Lo mismo debe decirse de la causalidad en general: es el influjo de la causa en el efecto. La causalidad de la causa coincide con la efectuación del efecto. Trátase también de una misma realidad, que es el acto o la actualidad del efecto en la medida en que proviene de la causa, es decir, el influjo por el que la causa influye el ser en el efecto. El efecto y la causa se unen sin fundirse. Y esta unión sin confusión se llama causalidad, influencia de la causa por la que se constituye la actualidad del efecto. Sucede con la causalidad algo parecido a lo que pasa con el conocimiento. De modo semejante al conocimiento, acto común del cognoscente y de lo conocido, la causalidad es también la común actualidad de la causa y del efecto. Éstos, distintos entre sí, se trenzan en la causalidad, la cual, amparándolos, constituye a la causa formal e inmediatamente como tal y expresa la influencia del ser en el efecto. Sin embargo, tampoco se confunde con ninguno, pues, materialmente hablando, la causa puede preceder a la causalidad y el efecto perdurar tras la realización. Ello no debe hacernos caer de nuevo en la tentación, ya rechazada, de concebir a la causalidad dotada de sustantividad, cual si fuese un intermediario entre la causa y el efecto. La causalidad no es una realidad subsistente, sino una relación de dependencia merced a la cual el efecto se solidariza a la causa que le influye el ser.</div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong>División de las causas<br /></strong>Siendo la causalidad una relación de dependencia, habrá tantos géneros de causas cuantos sean los modos de depender. En las cosas de nuestras experiencias, estos modos de dependencia causal se extienden a cuatro, según señaló ya Aristóteles. Una cosa puede de depender de otra como materia, como forma, como eficiente y como fin. Una estatua depende intrínsecamente de aquello de lo que está hecha (materia) y de lo que la determina a ser precisamente lo que es (forma); extrínsecamente depende del escultor que la hizo (agente o eficiente) y del objetivo de que se propuso (fin). Paralelamente encuéntranse cuatro modos generales de influir el ser en otro: sustentando o singularizando (materia), actualizando o informando (forma), realizando o produciendo (agente) y atrayendo u ordenando (fin).<br /><br />De aquí que debamos registrar cuatro géneros de causas: dos intrínsecas o constitutivas del efecto, como la causa material y la causa formal, y otras dos extrínsecas, una productora, como la causa eficiente, y otra ordenadora, como la causa final.<br /><br />El concepto de causa se aplica a los cuatro géneros registrados de una manera analógica. Cada causa es causa real y, propiamente, influyendo en el ser del efecto; pero, a su manera, esencialmente diversa en cada una. No pueden, pues, considerarse como especies de un mismo género, y hay que entenderlas como miembros de una analogía de proporcionalidad. Y lo que se dice de las causas puede aplicarse, mutatis mutandis, a los efectos. (…)<br /><br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">LAS CAUSAS MATERIAL, FORMAL Y EJEMPLAR<br /></span>La causa material<br /><br />Definición y división.<br /></strong><br />En el tratamiento de la estructura de los entes particulares limitados en la duración nos ocupamos ya con suficiente amplitud de la materia y de la forma. Aquí, pues, nos limitaremos a examinarlas desde el punto de vista de la causalidad que ejercen.<br /><br />La causa material, en cuanto es causa, debe influir el ser, y en cuanto material, debe influirlo de tal manera que se distinga perfectamente de las causas extrínsecas, eficiente y final, y de la causa formal, intrínseca como ella. Es lo que recoge la definición dada por Aristóteles: …, aceptada por los escolásticos, que la traducen así: <strong><em>id ex quo aliquid fit ut inexistente</em></strong>. La causa material es, en efecto aquello, de lo que algo se hace y en lo que es. La estatua que ha sido hecha de mármol es de mármol y en mármol. La causa material es, por consiguiente, el sustrato permanente de las mutaciones físicas, el sujeto determinable de cuya potencialidad se educe un nuevo ser.<br /><br />La más elemental distinción de la causa material es la que resulta de los dos tipos de materia: primera y segunda. En el ejemplo anterior, lo que hacía de causa material de la de la estatua (el mármol) es, en sí mismo, una sustancia completa, compuesta ella misma de materia prima y forma sustancial. Y esta materia prima es causa material del mármol, es decir, aquello de lo que está hecho y en lo cual es.<br /><br />De la materia prima se hace, pues, el compuesto sustancial corpóreo y la forma sustancial misma. Los filósofos de la naturaleza suelen distinguir dos modos de fluencia de la forma sustancial respecto de la materia. Hay formas sustanciales, que más atrás calificamos de emergentes (las almas humanas), que únicamente se hacen de la materia cuanto a su ser en (inesse) y en modo alguno pueden ser educidas de ella, por carecer de potencialidad en el orden del espíritu. Todas las formas inferiores, propiamente inmersas, se hacen, por educción, de la materia cuanto a su ser mismo (esse).<br /><br />De la materia segunda se hace el compuesto accidental corpóreo y la forma accidental correspondiente. Caracterizándose la materia esencialmente por la potencialidad respecto de la forma educida o adveniente, se consideran como causa material, reductivamente, todo aquello que dispone al sujeto para recibir algo, las partes esenciales, potestativas e integrales de que constan los compuestos correspondientes (todos sustancial, potestativo e integral), y hasta cualquier sujeto potencial receptor de cualquier acto (la sustancia espiritual respecto de sus accidentes o uno de ellos respecto de otro).<br /><br />Esto nos lleva a otra clásica división de la materia como causa: la materia ex qua y la materia simplemente in qua. Es ex qua la materia de la que consta el compuesto y de la que es educida la forma. Es in qua aquella en la que la forma se limita a inherir<br /><br /><strong>La causalidad de la materia.<br /></strong><br />Tras lo dicho, resulta innecesario poner de relieve que la materia sea verdadera causa. Influye el ser en el compuesto corpóreo. Inflúyelo también en la forma, hasta el punto de hacerla triplemente dependiente: in fieri, porque de ella es educida; in facto esse, porque por ella es conservada, e in operari, porque la materia concurre, en determinado grado y medida, a las operaciones de la forma. Conviene, empero, ser precavidos, respecto a este último punto y, sobre todo, no exagerar, de tal manera la causalidad de la materia que la hagamos invadir otras esferas causales, a las que terminaría por suplantar. El marxismo ha partido precisamente de esta exageración, elevando al rango de causa eficiente y final lo que sólo es condición. En nuestro mundo cosmológico, la materia, en efecto, además de ejercer la causalidad que le es propia, es condición sin la cual no actúan las otras causas. Pero es claro que ningún derecho nos asiste para confundir una efectiva causalidad con lo que sólo es condición de ella.<br /><br />Por mejor camino discurren las investigaciones de A. Millán Puelles sobre la causación material, en los dominios pedagógicos e históricos: “Cabe llamar causa material, en cierto modo, a otras entidades, por ejemplo, al niño respecto del hombre. No cabe duda de que el segundo depende, en alguna forma, del primero. Sobre el sentido de esta dependencia se levanta, por cierto, la posibilidad de la educación y de toda pedagogía. Pero el niño no es para el hombre ni causa formal, ni causa eficiente, ni causa final. Es algo de lo cual el hombre se hace, de suerte que es preciso señalar una cierta “procedencia” entitativa y no únicamente una simple “procedencia” cronológica.<br /><br />El ser del niño está en potencia al hombre, y de dicha potencia surge éste. Análogamente, cabe hablar también de la causación material que, en cierto modo, corresponde a los hechos humanos que han influido en el curso de la historia”.<br /><br />La materia se constituye en causa sin ningún sobreañadido. La misma realidad de la materia es causa material. Tampoco necesita de ulterior añadido para el ejercicio causal. La comunicación de su misma realidad es ya su ejercicio causal. Debe, pues, decirse que la causalidad de la materia consiste en la comunicación de su misma entidad.<br /><br />Esta comunicación debe entenderse de dos modos, según se desprende de lo afirmado antes. Uniéndose a la forma da su ser al compuesto, influyéndolo en él. En este sentido, la causalidad de la materia es pura unión “de” o comunicación esencial. Respecto de la forma, la causalidad de la materia es, como también se indicó, una educción con sentido de recepción y sustentación.<br /><br /><strong>El efecto de la causa material.<br /></strong><br />Sólo dos palabras más para explicitar los efectos de la causalidad material. Suelen poner los autores al lado del efecto adecuado de la materia una pluralidad de efectos inadecuados. El efecto adecuado y último de la materia, en unión de la forma, es el compuesto, el todo esencial. Dándose en conyugal abrazo y recíproca entrega, la materia y la forma hacen ser al compuesto y lo constituyen sin residuo. J. Gredt indica estos efectos inadecuados: “la materia causa la generación como sujeto, causa la forma como potencia, de la que se educe y en la cual se recibe y subsiste”.<br /><br /><br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">LA CAUSA FORMAL</span><br />Noción y división.<br /></strong><br />La causa formal, en sentido estricto, se define diciendo que es aquello por lo que una cosa es intrínsecamente lo que es. Trátase, pues, de un acto que, determinando a la materia, constituye el compuesto especificando su esencia. Conviene, por ello, a la forma una doble relación: respecto del compuesto, es el principio que especifica y determina, haciéndola esta esencia y no otra; respecto de la materia, es aquello por lo que ésta se actualiza.<br /><br />Acto de la materia, en definitiva, la forma puede ser sustancial y accidental. La forma sustancial es el acto de la materia prima; la forma accidental, el de la materia segunda. Como la forma, la causa formal es también sustancial y accidental. La causa formal sustancial actualiza a la materia prima, determina originalmente al ser y lo especifica de modo primario y fundamental. La causa formal accidental supone constituida la sustancia a la que confiere sus ulteriores determinaciones o actualizaciones de su materia segunda.<br /><br />Por ser la causa formal acto recibido en la potencia, se consideran como causas formales, reductivamente, todos los actos recibidos en alguna potencia. Así, por tener análogo comportamiento formal, pueden llamarse causas formales a la existencia, que actúa la esencia, su sujeto, y a todo accidente espiritual sustentado en la sustancia. Y porque la causa formal es principio especificativo, se reduce también a ella todo principio especificativo extrínseco, como las ideas ejemplares de los artefactos y los objetos a que esencialmente están ordenados los hábitos, los actos y potencias.<br /><br /><strong>La causalidad de la forma.<br /></strong><br />La forma es efectiva y verdaderamente causa. Respecto del compuesto, apenas se encuentra quien le niegue la causalidad: influye el ser en él, determinándolo y especificándolo, según se dijo. También es causa formal de la materia. Cuando se toma ésta reduplicativamente, hasta los suaristas admiten la causalidad de la forma respecto de la materia. No se discute, pues, que la materia, como elemento del compuesto, necesita ser constituida formalmente por la forma. Lo que sí afirman muchos es que la materia, en sí misma considerada, es una esencia real y está, por ello, dotada de cierta actualidad y hasta de existencia propia. Bajo este supuesto, no es causada por la forma. Pero esta causalidad debe reaparecer con toda efectividad para quienes consideran que la materia es pura potencia. Entonces tiene vigencia plena el famoso axioma de Santo Tomás: forma dat esse. La materia debe recibir toda la actualidad y la existencia misma de la forma.<br /></div><div align="justify"></div><div align="justify">También la forma se constituye en causa sin ningún sobreañadido. Su misma realidad es causa formal. Tampoco necesita añadido alguno para el ejercicio causal, que debe consistir en la comunicación de su misma entidad.<br />Esta comunicación es una unión in facto esse, que recibe el nombre de información. Para que la unión de las causas formal y material tenga realización y cumplimiento se requiere, como condición inexcusable, la activa aplicación de la forma a la materia. En su sentido activo o in fieri, la unión no es causalidad de la forma, sino influjo del agente.<br /><br /><strong>El efecto de la forma.<br /></strong><br />Ya quedó señalado, en el artículo anterior, que el efecto adecuado y último de la forma y de la materia es el compuesto, constituido precisamente de ellas y nada más. Resulta este efecto de la simple información de la materia. Con él se dan otros efectos de la forma, que se llaman inadecuados: da la existencia a la materia, expulsa de ella la forma anterior, ocupando su lugar, y causa la generación como término.<br /><br />Hace todo eso la forma en el orden sustancial y accidental. Conviene, empero, distinguir, junto al efecto formal primario, el efecto formal secundario, causado también por la forma de un modo ulterior y remoto. Así, el efecto formal primario de la forma sustancial es el compuesto sustancial, y el secundario es el compuesto accidental de sujeto y accidentes. No sólo la sustancia, sino también los accidentes son lo que son por la forma sustancial. Todos los accidentes reciben el ser del sujeto, al que se lo confiere la forma sustancial.<br /><br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">LA CAUSA EJEMPLAR<br /></span>La causa formal extrínseca.<br /></strong><br />Dijimos en el artículo anterior que la forma era un principio especificativo intrínseco. Igualmente advertimos que el carácter especificativo conviene también, en muchos casos, a ciertas formas que no están en los seres determinados por ellas y, en consecuencia, no los constituyen intrínsecamente. Trátase, pues, de especificativos extrínsecos, y de ellos citamos ya los dos casos más notables. Si, pues, entendemos por causa formal lo que se comporta de modo especificativo, cabe hablar de causa formal extrínseca.<br /><br />En general, es causa formal extrínseca todo lo que especifica a un ser desde fuera. Más brevemente puede ser definida así: el especificativo extrínseco. Es éste de dos tipos: el ejemplar (modelo o paradigma) y el objeto formal especificativo. Por el ejemplar se especifican todos los artefactos, es decir, las obras realizadas por el artífice; por el objeto formal se especifican los actos y los hábitos de las potencias operativas y, en general, todas aquellas cosas que, en razón de su esencia específica, se ordenan a un término. Sólo nos ocuparemos de la causa ejemplar. La causalidad del objeto, en la medida que la ejerza, puede ser reducida a la del ejemplar.<br /><br /><strong>La causalidad ejemplar.<br /></strong><br />Llámase ejemplar, en general, a todo aquello a cuyo tenor obra el agente intelectual. Trátase, pues, de un modelo a imitación del cual un agente realiza su obra. Este modelo puede ser exterior al artífice y estar constituido por la muchedumbre de las cosas naturales o de los objetos existentes en el ámbito de la experiencia en cualquiera de los órdenes físico, moral o cultural. Pero sólo cuando se interioriza por el conocimiento en la mente del artífice y adquiere el modo de ser de lo concebido, está en condiciones de ejercer la causalidad. Hablando, pues, con todo rigor, es causa ejemplar el modelo interior al cual el agente ajusta su acción. Aun en el caso de que el modelo sea un objeto exterior (un paisaje, un rostro, una obra de arte), sólo la representación que de él se hace el artífice dirige la obra.<br /><br />Ese modelo interior es una idea, según denominación griega. Los latinos preferían llamarle forma forma o especie, y también, más expresivamente, ratio rei faciendi. Modernamente ha recibido otros varios nombres, como ideal, plan (o plano), tipo, esquema, etc. Quédese el lector con el que más le plazca. Lo importante es saber en qué consiste la causa ejemplar y cual es la función que está llamada a desempeñar. Vista desde este último ángulo, es una auténtica forma que define o especifica de antemano –siempre de manera extrínseca- la forma de la obra a realizar.<br /><br />Preferimos, empero, llamarla idea ejemplar, ya que eso es, en efecto, una idea imitativa, modélica o paradigmática, que regula la acción del agente hasta alcanzar el fin que se propuso. Pusimos hace poco a la causa ejemplar en relación con el conocimiento. Debemos notar ahora que la idea ejemplar debe ser algo existente en la mente como efectivamente conocido. No puede, pues, localizarse en el ámbito de la especie impresa (aquello por lo que conocemos), ni en el de la especie expresa (aquello en lo cual conocemos), y debe pertenecer al orbe de los conceptos objetivos. Sin embargo, no todo concepto objetivo es, sin más, una idea ejemplar.<br /><br />Sólo lo será aquel que, teniendo virtualidades imitativas y posibilidades modélicas, sea capaz de regular la acción del artífice que se propone un fin en la realización de una obra. Todo ello puede concretarse en esta clásica definición de la idea ejemplar: <strong><em>"Forma quam aliquid imitatur ex intentione agentis qui determinat sibi finem". </em></strong><br /><br />Así entendida, la idea ejemplar es una verdadera causa, por cuanto constituye al agente intelectual formalmente en artífice, y determina realmente el modo de su actividad. Influye el ser en el ejemplado mediante la acción del agente. Su causalidad propia consiste, pues, en la misma acción eficiente en cuanto es dirigida por el ejemplar.<br /><br />Se discute entre los autores sobre cuál sea el género de causalidad a que se reduzca la ejemplaridad. Tres géneros de causas pueden, en efecto, disputársela: la formal, la eficiente y la final. La forma ejemplar que se quiere realizar en la materia coincide con el fin intentado por el artífice. La causa ejemplar y la causa final parecen ser la misma cosa tomada en dos aspectos diferentes. La idea de la cosa a realizar, considerada desde el punto de vista de la finalidad, es decir, bajo el aspecto de bondad, atrae al agente y lo determina a obrar; la misma idea, considerada como modelo, es decir, como forma imitable determina el modo de actividad del agente.<br /><br />Mas, por esto mismo, la ejemplaridad puede ser reducida a la eficiencia, por cuanto dirige la acción del agente constituyéndolo como artífice y formando con él un único principio de operación. Sin, embargo, mirada en sí misma, la causa ejemplar es una idea o forma que determina al artefacto haciéndole ser de esta naturaleza y no de otra. Mas esta determinación o especificación corresponde precisamente a la causa formal. Así, pues, aunque la ejemplaridad participa de la finalidad y de la eficiencia, se reduce más bien a la causalidad formal. La idea ejemplar es una causa formal extrínseca.<br /><br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">ACERCA DE LAS CAUSAS DEL ENTE CREADO</span><br />Acerca de las causas en general<br />Ahora, según: J. Gredt<br /></strong></div><div align="justify"><strong>TESIS XXIII:</strong> <strong><em>El concepto de causa tiene una realidad objetiva.<br /></em></strong><br /><strong>Estado de la cuestión</strong>. La causa se define: principio positivo, de donde algo procede realmente según la dependencia en el “esse” (existir). En cuya definición “el principio” se pone en el lugar del género, para excluir de la razón de causa, a aquello de lo cual algo depende, no como de un principio, sino como de un término o medio, como la relación depende del término y la cantidad de lo indivisible terminante y continuante. </div><div align="justify">El principio es aquello <strong><em>“de lo cual algo procede de cualquier modo”</em></strong> (S. Tomás), y se dice de dos maneras:</div><div align="justify"><strong>1. </strong><em>según el intelecto</em> –aquello de donde algo procede según el intelecto (como la conclusión procede de las premisas, las cuales, por consiguiente, se dicen su principio)-</div><div align="justify"><strong>2.</strong> <em>según la cosa</em> – aquello de donde algo procede según la cosa o realmente. </div><div align="justify"></div><div align="justify"><br /></div><div align="justify"><strong><em>El principio, de donde algo procede según la cosa, es doble:<br /></em>a) </strong>meramente negativo (término “a quo” negativo), como de la privación procede o comienza la generación;<br /><strong>b)</strong> positivo. Mas el principio positivo, de donde algo procede realmente, a su vez es doble: uno que influye el “esse”, otro que no lo influye, sino que es principio del mero comienzo y sucesión, como desde el punto como de un principio comienza la línea y a una parte de la línea y del movimiento sigue otra ( uno después de otro, no uno a causa del otro o “ex alio”).<br /><br />El principio que influye el “esse” en otro, o influye de tal manera o le da el “esse”, para que lo tenga dependiente segun el "esse" a aquello a lo cual influye el "esse" o influye el esse sin aquella dependencia. El principio que influye o atribuye el “esse” sin ninguna dependencia, es (según la S. Teología) el principio en las cosas divinas: El Padre como principio del Hijo influye el “esse” al Hijo, sin que el Hijo dependa del Padre, porque el “esse”, que el Padre da al Hijo, es el mismo “esse”, que está en el Padre comunicado con el Hijo.<br /><br />El principio, ahora, que influye el esse de tal manera, que tenga dependiente de sí según el esse aquello, a lo cual influye el esse, se llama causa. Luego la razón formal de causa consiste en aquella perfección, en virtud de la cual algo tiene dependiente de sí a otro según el esse. –De la causa hay que distinguir completamente la “conditio sine que non”, que de ninguna manera dice causalidad, sino requisito o sólo disposición para que la causa pueda ejercer su causalidad; así la aplicación del ácido al metal es el requisito, para que la causalidad química del ácido y del metal se ejerza recíprocamente.<br /><br /><br /><strong><em>Lo que procede del principio, se dice principiado; lo que procede de la causa, se dice efecto</em></strong>. Puesto que el efecto verdaderamente depende de la causa según el esse, es necesario que la causa preceda al efecto temporalmente o al menos por la naturaleza, en el concepto, en vez, de principiado tal dependencia y posterioridad no se incluye, sino sólo el orden de origen.<br /><br /><br />La realidad objetiva del concepto de causa ya lo negaban los antiguos Escépticos (principalmente Aenesidemos) por aquello de que este concepto sea relativo, mas todo relativo decían que era un esse de razón. Locke así habla acerca de la causalidad, de tal modo que se pueda creer que la razón de causa él la pone en la mera sucesión de uno a otro, lo cual desde el fondo (funditus) destruye el concepto de causa, en el cual esencialmente se incluye la dependencia de uno a otro. Hume intenta probar que el concepto de causa no se puede deducir ni de la experiencia externa ni de la interna, y que por lo tanto, hay que rechazarlo completamente.<br /><br /><strong>Se prueba la tesis.</strong><br /><br />Tiene realidad objetiva el concepto, que inmediatamente se abstrae, como teniendo realidad objetiva, de la experiencia interna o del testimonio de la conciencia, y cuya realidad objetiva, más aun, se prueba apodicticamente por el raciocinio. Es así que el concepto de causa se abstrae inmediatmente de la experiencia interna como teniendo realidad objetiva, y su realidad objetiva, más aun, se prueba apodicticamente por el raciocinio.<br /><br /><strong>Luego...<br />La mayor:</strong> es evidente por la veracidad del intelecto simplemente aprehendiente y raciocinante. </div><div align="justify"><strong>La menor I parte:</strong> ( El concepto de causa inmediatamente se abstrae de la experiencia interna como teniendo realidad objetiva). –por el testimonio infalible de la conciencia consta que nosotros producimos en nosotros (entendiendo, queriendo etc) y en las otras cosas (tocando, moviendo, percutiendo) diversas realidades, que reciben el esse por nosotros, en dependencia de nuestra acción, y claramente percibimos que el efecto no sólo es después de la acción, sino desde nuestra acción.<br /><br />Es así que quien percibe esto, abstrae el concepto de causa como concepto, que tiene una realidad objetiva. Luego verdaderamente somos causas de estas realidades, y por consiguiente, entendiendo nuestra acción en nosotros mismos y en las otras cosas ( o por nuestra acción inmanente y transeúnte (transitiva)), abstraemos el concepto de causa como teniendo una realidad objetiva.-Igualmente por el testimonio de la conciencia “ (ope) por medio de los sentidos inferiores, principalmente el tacto, experimentamos que las cosas obran en nosotros mediante las cualidades sensibles, y, por consiguiente, entendiendo esta acción de las cosas en nosotros, abstraemos el concepto de causa como concepto, que tiene una realidad objetiva.<br /><br /><strong>Se prueba la menor II parte:</strong> ( La realidad objetiva del concepto de causa se prueba apodíctimamente por el raciocinio. ).- Si algunas cosas después de no ser, comienzan a ser, se da la causa, o el concepto de causa tiene una realidad objetiva. Es así que ciertas cosas después de no ser, comienzan a existir. Luego.<br /><br /><strong>La menor es manifiesta desde la experiencia. –</strong> se prueba la mayor. Las cosas que comienzan a ser, después que no fueron, reciben el ser –por otro, ciertamente, puesto que la nada no puede darse el ser a si mismo ( para esto ciertamente debería al mismo tiempo ser y no ser), lo que, por consiguiente, influye a ellos el ser o es su causa– Las cosas que comienzan a ser, necesariamente reciben el ser o son causadas, pero no es necesario que las cosas que reciben el ser o son causadas, comienzen en el tiempo, puesto que algo puede ser causado “ab aeterno”. En el concepto, en efecto, de causalidad no se incluye el comienzo en el tiempo.<br /><br /><strong>Corolarios.</strong> Luego aprehendemos inmediatamente la causalidad en concreto por la experiencia interna del intelecto y del sentido común y también por la simple sensación de los sentidos inferiores. Desde ahí el intelecto enseguida abstrae el concepto universal de causa como concepto, que tiene realidad objetiva en la realidad de las cosas. Además por el fácil raciocinio, por aquello que vemos que ciertas cosas se hacen, deducimos que hay causas en la realidad de las cosas. Con esto, sin embargo, queda en pié: que la experiencia externa sobre las cosas puestas cerca de nosotros, fuera de nosotros no manifiestan inmediatamente sino sucesión, no dependencia causal. De si hay dependencia se debe investigar con la ayuda de la inducción, es decir, hay que investigar con repetidas observaciones bajo diversas circunstancias, si la coexistencia sea sólo accidental o conexión interna causal.<br /><br /><strong>Cuántas sean las causas. – </strong>De cuatro modos puede algo influir el ser en otro o tener dependiente de sí a otro según el esse: o como materia, o como forma, o como eficiente, o como fin. La materia influye el ser sustentando la forma, la forma actuando la materia, la eficiente “efficiendo”, el fin "aliciendo". <strong>Por lo cual son cuatro los géneros de las causas:</strong> material, formal, eficiente, final.- Estos cuatro géneros de causas se manifiestan por la experiencia interna y se concluyen por el raciocinio por aquello que algo de nuevo surge (nace) en la naturaleza de las cosas. Porque experimentamos que las cosas obran eficientemente en nosotros como en un sujeto o materia y nosotros como sujetos o materia recibimos las formas o actuaciones de su acción; igualmente experimentamos que nosotros obramos eficientemente en las cosas como en la materia y éstas reciben la forma o actuación por nuestra acción, a las cual nosotros tendemos como fin.<br /><br /><strong><em>Igualmente por el raciocinio se concluyen cuatro causas: </em></strong>Cualquier cosa que de nuevo surge (o nace) de otro y en otro, no puede explicarse sino por el concurso de las cuatro causas: materia y forma, eficiente y fin.<br /><br /><strong>El concepto de causa para los cuatro géneros de causas es análogo.-<br /></strong><br /><strong><em>“La causa” es un concreto accidental:</em></strong> aquello que tiene causalidad, un sujeto que tiene causalidad. Por eso la causa se puede tomar materialmente por el sujeto y formalmente por la forma, por la causalidad. Si la causa se toma materialmente por la substancia subsistente, que es el sujeto subsistente que tiene causalidad, es unívoca para las cuatro causas creadas; si, en vez, se toma materialmente por cualquier otro sujeto, en el cual inmediatamente inhere la causalidad, también mira a las diversas especies de accidentes y es análoga. Si la causa se toma formalmente, puede tomarse por la relación de causalidad y por el fundamento de esta relación. Si la causa se toma relativamente, el concepto es análogo, pues la causa relativamente tomada algunas veces es sólo relación de razón (causa final, Dios como causa eficiente), otras veces es relación real (las demás causas). Si la causa se toma fundamentalmente, por el fundamento de la relación de causalidad, el concepto de causa es análogo. Pues la causa eficiente así tomada es acción física (acción predicamental) y emanación de la acción física, y es también acción metafísica (en cuanto ésta es virtualmente transitiva) y emanación de la acción metafísica. La causa eficiente divina ( Dios como causa eficiente que termina la relación de la dependencia del efecto) es la sustancia divina, conotando un efecto extrínsecamente conferido (illato).<br /><br />La causa material y formal es toda entidad de materia y forma. La causa final es el bien inspirante (spirans) actualmente o que termina la apetición actual en el apetente. –</div><div align="justify"><strong>El concepto de causa es análogo con analogía de proporcionalidad propia:</strong> como se relaciona la causa eficiente a su efecto, así la final se relaciona al suyo, etc. La relación, luego, al efecto en todas las causas es proporcionalmente la misma.<br /><br />El concepto de efecto es unívoco, si se toma relativamente. La relación, pués, del efecto es siempre la relación real de dependencia. Si, en vez, el efecto se toma por el fundamento de la relación, es concepto análogo; así, en efecto, algunas veces es pasión predicamental (el efecto de la causa eficiente), otras veces es toda entidad de materia y forma (el efecto de la causa material y formal), y otra es apetición como emanada (elícita) del apetito (el efecto de la causa final). Si el efecto se toma materialmente por la substancia subsistente, es unívoco; si, en vez, se toma por cualquier accidente producido en la sustancia, es análogo.<br /><br /><strong><em>La relación de la causa al efecto.-</em></strong> </div><div align="justify"><strong>a)</strong> La causa precede al efecto con prioridad de naturaleza. La prioridad de naturaleza es la prioridad, a la cual responde la dependencia causal: la naturaleza es lo anterior, de donde algo depende; pero el efecto depende de la causa. Luego. –El axioma<strong><em>: "toda causa es anterior a su efecto”,</em></strong> vale, si la causa y el efecto se consideran materialmente o entitativamente; si, en vez, se consideran formalmente o relativamente, entonces vale (vale) el axioma: las cosas correlativas son al mismo tiempo (simultáneas) en el tiempo y en la naturaleza y en el intelecto.-</div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>b) </strong>La causa se distingue de su efecto realmente; pues, aquello que depende de otro realmente, se distingue realmente de él. Esto vale simplemente de las causas extrínsecas: de la causa eficiente y final, pero “cum addito” se verifica también de las causas intrínsecas: de la causa material y formal. También la causa intrínseca se distingue de su efecto inadecuadamente como la parte del todo, y se distingue también adecuadamente de su efecto inmediato (del efecto inadecuado). El efecto inmediato de la forma es la materia: <strong><em>la forma hace ser a la materia</em></strong>.- </div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>c)</strong> “Secundun quid”, es decir, bajo aquel respecto, por el cual causa, toda causa es más perfecta que su efecto, porque bajo este aspecto el efecto depende de la misma; simplemente, sin embargo, es decir, según su naturaleza y su esse absolutamente considerada, no toda causa es más perfecta que su efecto. Pues ciertas causas (materia y forma) son partes intrínsecamente constituyentes el todo o el efecto (causas intrínsecas), pero la parte no es más perfecta que el todo; y cierta causa (causa material dispositiva) es disposición y vía a la forma y al todo, que `por lo tanto son más perfectas.- </div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>d) </strong>La causa eficiente principal es igualmente perfecta o más perfecta que su efecto. Pues la causa eficiente principal o es unívoca o de la misma razón del efecto (como el hombre, que genera al hombre), y, por consiguiente, igualmente perfecta, o es equívoca o de una razón más alta y más perfecta que su efecto. Sólo Dios es tal causa.<br />Las criaturas, así como en el esse, también en el obrar se determinan por su especie. Y nótese que no sólo la generación de los vivientes son efectos unívocos, sino también todos los otros efectos, a lo cuales las criaturas, sean vivientes, sean no vivientes, producen según su especie. Todos llevan delante de sí la índole específica; así las acciones y los artefactos de los hombres, las acciones de los brutos, que siguen el conocimiento de la estimativa, la actividad física y química de los metales. Pero la causa eficiente instrumental no debe ser más perfecta que su efecto ni igualmente perfecta, porque el efecto no se asimila al instrumento, sino al agente principal.- </div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>e)</strong> El fin, cuius gratia, o el fin como causa, por el cual algo es o se hace, si por su naturaleza es fin, siempre es más perfecto que su efecto, es decir, que aquello que finaliza (por aquello a lo cual mueve el fin; por eso, que es por el fin); si, en vez, es sólo el fin del operante (ex libitu operantis), no es siempre más perfecto.<br /><br />Pues por el orden de la naturaleza lo naturalmente más imperfecto es por lo más perfecto, pero puede el hombre, pervirtiendo el orden, tender a lo más perfecto por lo imperfecto, como cuando alguien da limosna por vanagloria. Igualmente el fin efecto, es decir, el fin, al cual la operación por su naturaleza está ordenada ( el fin de la obra), el término de la acción eficiente, no es más perfecto que aquello, en el cual ejerce su causalidad, es decir, que la causa eficiente, porque el efecto de la causa eficiente no es más perfecto que esta misma causa.<br /><br /><strong>Axiomas escolásticos que se refieren a la causalidad.-</strong> </div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>I. </strong>siempre aquello es más tal, por el cual cada cosa es tal (Arist. Ana. Post.)- <strong><em>"Aquello por el cual cada cosa es tal y eso es más"</em></strong> Aquello por lo cual se ama a lo demás es más amado o por lo menos en igual intensidad. - Cuando la causa y el efecto convienen en el nombre, entonces aquel nombre se predica más de la causa que del efecto (S. Tomás…).<br /></div><div align="justify"><strong>II.</strong> Lo que se dice máximamente tal en algún género, es causa de todos los que son de ese género.- Aquello se dice máximamente entre otras cosas, por lo cual se causa en otra cosas algo unívocamente predicado de ellas. Aquello mismo que máximamente es de otros, es según lo cual está la univocación a los otros.<br /></div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>III.</strong> Todas las cosas que están en algún género, se deriva del principio de aquel género.-<br />Lo que es primero en cualquier género, es causa de todos aquellos que son después, como se dice en S Tomás, . Th. III-. <strong><em>Siempre lo que es por sí, es causa de aquello que es por otro</em></strong>.<br />(S. Tomás).<br />Estos axiomas se verifican, <em><strong>“cuando uno es causa de otro en el orden esencial de la causa”</strong></em> (S. Tomás..), es decir, estos axiomas se han de entender acerca de las causas, de donde no sólo depende la existencia del efecto en algún individuo, sino de donde también depende la misma razón formal, por la cual formalmente se constituye en efecto, por ejemplo de donde no solo depende no sólo el ser conocido en algún individuo –como un hombre recibe la noticia de otro-, sino la misma razón formal de noticia – como la misma esencia de la noticia depende de los principios. Estas son causas equívocas, o estrictamente (Dios) o en sentido más amplio, a las cuales el predicado, que constituye la razón formal del efecto, le conviene esencialmente, sea como propio sea como la misma esencia, cuando al efecto no convenga más que por participación.<br /><br />A estos efectos el predicado por consiguiente conviene menos, a las causas, en vez, conviene más (I) y máximamente(II), aun más, conviene en grado infinito a la causa, a la cual el predicado conviene esencialmente “stricte” como la misma esencia ( conviene formalmente, si el predicado expresa la perfección simplemente simple; conviene virtualmente si expresa la perfección mixta). Y estas causas son primero (III) en cualquier género ( y quasi género) y principio de todos los que son de este género.- las otras condiciones, que se requieren, para que estos axiomas se verifiquen “en todas partes” se reseñan entre los autores; pero esta única basta.<br /><br /><strong>Ejemplos.-</strong> Los principios son más conocidos que las conclusiones, los principios son máximamente conocidos, y son primero en el género de la noticia, de donde se deriva toda noticia. Igualmente el fin se ama más que los medios, y máximamente se ama y se ama sobre todas las cosas, si es el fin último. El cual fin último es absolutamente primero en el género de la apetición, de donde se deriva toda apetición. El fin intermedio es relativamente primero. Según la física de los antiguos el fuego es máximamente cálido; los demás cuerpos menos, porque los antiguos concebían al fuego como cuerpo, cuya cualidad propia sería el calor. El fuego por lo tanto sería el principio de todo calor, que se participaría imperfectamente a los otros cuerpos. El cual, ciertamente, ejemplo no es bueno, porque el calor no es una cualidad propia, especial de algún cuerpo, sino un accidente común, pero en lugar de él ponemos la cualidad química, que en los elementos separados está en grado intensísimo, en los mixtos, en vez, remisa y participativamente. La virtud, la sabiduría, la verdad, la bondad, la entidad convienen a las criaturas según más y menos, a Dios, en vez, máximamente, es decir, infinitamente, y por Dios estas perfecciones se participan a las criaturas.<br /><br /><strong>A Dios estas perfecciones convienen infinitamente, porque convienen a él esencialmente “stricte” como la misma esencia:</strong> Dios es la misma virtud, la misma sabiduría, verdad, bondad, entidad (esse per essentiam). Ser cálido (caliente) conviene a las criaturas según más y menos; a Dios, en vez, conviene infinitamente, no ciertamente formalmente, puesto que es una perfección mixta, sino sólo virtualmente: Dios es el mismo calor virtualmente eminentemente.<br /><br /><strong><em>El principio de causalidad:</em></strong> “Todo lo que se hace, tiene una causa” (“nada se hace sin una causa proporcionada”), es un principio evidente para todos. Este principio se ha de entender, que todo lo que se hace, tiene una causa realmente distinta de sí: Nada se causa a sí mismo. Esto sería contradictorio. Debería al mismo tiempo ser y no ser. Causa, en efecto, y es causado; en cuanto causa, debería ser, en cuanto es causado, debería no ser. Esto también lo concede Hume, el cual, sin embargo, discute que puede ser sin causa lo que se hace. Pero aquello que se hace, tampoco puede ser sin causa. No es sin causa “positive”, como si fuera por sí mismo. El ente existente por sí mismo no es ciertamente contradictorio. Pero este ente no se hace, sino que es siempre, y es necesariamente. No tiene el esse después del non-esse, sino que tiene siempre el ser y necesariamente. Es el ente absolutamente necesario: Dios. Por el contrario, lo que se hace, alguna vez no era; tiene el esse después del non-esse. El non-esse precede su esse, si no en el tiempo al menos en la naturaleza.<br /><br />Pero lo que se hace tampoco es sin causa mero negativamente como ser contingente, que se originaría sin causa, que después del non-esse tendría el esse sin causa. Tal cosa es contradictoria. Pues esse sin causa, exsistentia incausata, no se puede concebir mere negativamente. Es, en efecto, perfección positiva. Independencia en el esse, en virtud de lo cual lo que es sin causa, tiene el esse en absoluta independencia de cualquier otro. Esta independencia es el esse por sí del ente absolutamente necesario, que contradictoriamente se opone a eso que se hace. –<br /><br />También el principio de razón suficiente. <strong><em>“Nada existe sin razón suficiente”</em></strong>, es un principio evidente por sí mismo para todos. Pues la razón suficiente es aquello por lo cual algo es lo que es (sea según la esencia, sea según la existencia); por lo cual está suficientemente determinado para que sea lo que es (sea según la esencia: para que sea tal cosa, sea según la existencia: para que sea existente). Pero lo que es, sea existente sea posible solamente, tiene por lo menos en sí mismo y por sí mismo la razón por lo cual es lo que es. Así Dios o el ente por sí tiene en sí y por sí la razón suficiente, porque sea, aunque no tenga la causa de su esse. – El principio de razón suficiente, luego, es más amplio; se extiende, en efecto, a todo ente absolutamente, mientras el principio de causalidad no se extiende sino al ser, que se hace, que tiene la razón suficiente fuera de sí. Y es, ciertamente, razón suficiente intrínseca “essendi”, y razón suficiente extrínseca, “fiendi”.<br /><br />La causa es la razón suficiente extrínseca, del hacerse, realmente distinta del efecto, y el principio de causalidad, como principio del hacerse, se dice según esta razón suficiente extrínseca, mientras el principio de razón suficiente se diga ya según la extrínseca, ya según la intrínseca razón suficiente: Por eso se dice según distinción de razón raciocinada, aun, más amplio, según distinción de razón raciocinante, como cuando Dios se dice ente por sí o que tiene el esse por sí, por su esencia la razón suficiente de su esse.<br /><br /><strong><em>El principio de razón suficiente y el principio de causalidad se reducen al principio de contradicción, y se pueden probar por él indirectamente por reducción al absurdo</em></strong>.- Si algo fuera sin razón suficiente, al mismo tiempo sería aquello que es y, al mismo tiempo, no sería, porque no tendría en sí aquello por lo cual sería lo que es. Igualmente si algo se dijera que se hace sin causa, al mismo sería causado y no sería: sería causado, porque se dice que se hace, y, sin embargo, no sería causado, porque se dice que no tiene causa.<br /><br />Siendo las proposiciones evidentes por sí mismas o los juicios analíticos inmediatos de doble género ( en algunos el predicado es la definición del sujeto, en otros, en vez, es la primera propiedad), el principio de razón suficiente al primero, el principio de causalidad al segundo genero mira. La definición de todo ente, en efecto, es: habens esse; el ente es el que tiene el esse. En esta definición tanto se expresa la esencia: aquello por lo cual algo es determinado para ser tal; tanto el esse: aquello por lo cual algo está determinado para que sea (existente o posible). Y la propiedad inmediata de aquello que se hace, es tener causa, depender de la causa.<br /><br />(Esta prueba indirecta algunos la niegan… etc, etc.)…<br /><br /><strong>Los antiguos enunciaron el principio de causalidad con la tercer fórmula:</strong> <em>Todo lo que se mueve (es decir, se hace), se mueve por otro</em>. La cual fórmula expresamente también enuncia la distinción real entre causa y efecto, no expresada por la otra fórmula.<br />Las causas son causas reciprocas.- Esta sentencia se ha de entender de la causa de diverso género recíprocamente respondientes; recíprocamente responden la materia y la forma, la eficiente y el fin, La forma hace ser a la materia, la materia a la forma; el fin mueve a la acción a la causa eficiente, la cual por esta misma acción efficit (hace) el fin. Así el médico, que sana a su hijo enfermo, se mueve por la salud del hijo, a la cual el mismo médico como causa eficiente hace. Las causas del mismo género no pueden causalmente influir recíprocamente, porque para ejercer la causalidad requieren las mismas condiciones.<br /><br />Así la causa eficiente requiere la existencia: para que cause, debe existir; la materia requiere la potencialidad privada de actualidad, la forma la actualidad receptible en la materia. Luego para que influyan causalmente recíprocamente, se requeriría, que estas condiciones simultáneamente las tuvieran y no las tuvieran: la causa eficiente para que haga, debería existir, mas para que sea hecha, debería no existir; la materia para que ejerza su causalidad, debería estar en el estado de potencialidad, para que sea causada debería estar en acto. </div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong><span style="color:#993399;"></span></strong></div><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">Acerca de la causa final.<br /></span>J. Gredt </strong></div><span style="color:#993399;"><strong>Nota: </strong>Antes de la <strong>Causa Final , </strong>ver<strong> La Causa Eficiente </strong>del ente en el índice y luego, antes del <strong>Principio de Finalidad,</strong> el título de este tema<strong>.</strong></span><br /><span style="color:#993399;"><strong><br /></strong></span><strong>TESIS XXVII:</strong> El fin es verdaderamente causa, más aun es la primera de las causas, que se constituye formalmente “in actu primo”, no por la aprehensión o conocimiento, sino por la bondad, en cuanto ésta es capaz en cuanto término de mover mediante la apetición a la causa eficiente a obrar; “in actu secundo” el fin se constituye por la misma apetición, en cuanto ésta depende del bien apetecible.<br /><br /><strong>Estado de la cuestión:</strong> Puesto que el fin en sentido lato es lo mismo que el término, de tantos modos se dice el fin, cuantos el término. Pero el término se dice a) generalmente de aquello, que es término de cualquier agente –fin efecto (el fin de la obra), b) especialmente de aquello que es termino de la inclinación o apetito. Mas el término del apetito o aquello que termina o finaliza el apetito es triple:<br /><div align="justify"><strong>a)</strong> aquello que se apetece, o la cosa, que se apetece como término de la apetición .fin cuius gratia, fin que; </div><div align="justify"><strong>b)</strong> el sujeto para el cual se apetece –finis cui: </div><div align="justify"><strong>c)</strong> aquello por lo cual se alcanza lo que se apetece – finis quo. Si el padre trabajo para adquirir el dinero para el hijo, el fin “cuius gratia” es el dinero, el hijo es el fin cui, la posesión del dinero es el el fin quo. El padre posee el dinero por el derecho, que tiene en el dinero. El fin cuius gratia es el fin causa. A él se opone el fin efecto.<br /></div><div align="justify">El fin causa, acerca del cual solamente trata nuestra tesis, se define según Aristóteles: aquello por cuya “gracia” se hacen las demás cosas. Por eso el fin se apetece por sí; las demás cosas, en vez, es decir, los medios por el fin, en cuanto el fin en sí mismo y por si solo tiene bondad, en razón de la cual es apetecible; los medios, en vez, que son puros medios, en sí mismos y por si solos no tienen bondad, sino son útiles solamente, es decir, bienes por orden al fin.-El fin cuya “gracia” se subdivide en último y no último.<br /><br />El último es, al que todas las cosas se ordenan, o por el cual todas las cosas se hacen, sin subordinación a otro fin. No último es aquel al cual ciertas cosas se ordenan, que se hacen por él mismo, pero, sin embargo, se ordena a otro fin. El fin no último así tiene en sí mismo la bondad, en virtud de la cual es apetecible por si mismo, de tal manera que se ordene a un fin más alto, que reviste la razón de medio que conduce a otro fin ulterior. Pero no es puro medio, sino también fin por su intrínseca bondad, tiene una perfección intrínseca, en virtud de la cual es conveniente y apetecible como perfectivo del que lo apetece. Así la medicina dulce tiene bondad en sí, que, sin embargo, la misma se ordena a una ulterior bondad, a la salud; la medicina, en vez, amarga es un puro medio. La ciencia es perfectiva del hombre y un bien o fin de él, y, sin embargo, es útil a un fin último, para conocer y alabar mejor a Dios. Lo mismo se diga de las virtudes morales, que perfeccionan al hombre y llevan a Dios. El fin último es o último simplemente o “secundum quid”, es decir, en algún género.<br /><br />Porque el fin es, por cuya gracia, es decir por cuyo amor se hacen las demás cosas, por eso no físicamente o eficientemente, sino metafóricamente, moralmente o finalmente, es decir por el amor o mediante su apetición mueve la causa eficiente a obrar. Sin embargo, decimos que el fin es verdadermente causa no sólo metafóricamente, aunque metafóricamente mueve, más aun, decimos que el fin es la primera causa, entendiendo por el nombre de primera causa a aquella, que entre las cuatro causas se supone a las otras y las precede según su causalidad. – lo que mueve mediante la apetición, mueve mediante el conocimiento, o en cuanto está “en la intención”.<br /><br />Nada, en efecto, es querido si no es conocido. Sin embargo, decimos que el fin no se constituye formalmente por el conocimiento, sino por la bondad. Y distinguiendo fin en acto primero: aquello que puede finalizar y fin en acto segundo: aquello que finaliza en acto, decimos que el fin en acto primero se constituye por la sola bondad o la causalidad del fin en acto primero es la bondad, no, sin embargo, absolutmente considerada, sino en cuanto es capáz de finalizar, es decir, de mover (por su amor), no como medio, sino como término o fin, que se ama por sí mismo, a la causa eficiente a obrar.<br /><br />Por consiguiente decimos que el fin en acto segundo se constituye por la misma actual apetición, en cuanto ésta depende del fin, o la causalidad del fin en acto segundo, es decir, el mismo ejercicio de la causalidad final consiste en la actual apetición, en cuanto ésta depende del fin o del bien. – Porque, sin embargo, el fin finaliza o mueve, en cuanto está en la“intención”, no es necesario que éste bien sea verdadero bien, sino es suficiente que sea un bien aparente o un objeto, que por el conocimiento se represente como bueno.<br /><br />El fin efecto o fin de la obra como tal nunca es causa, sino efecto de la eficiente. Puede, sin embargo, ser causa (final), no como es fin de la obra, en cuanto está en ejecución ( último en ejecución), sino en cuanto es fin del operante, como está en la intención ( primero en la intención), o como es término de la inclinación o del apetito, cuando el fin de la obra y del operante coinciden materialmente, como cuando el artífice en su obra ninguna otra cosa apetece más que la producción del artefacto. El fin efecto como tal, es decir, el fin de la obra, que no es el fin del operante, no mueve a la causa eficiente como fin, sino como medio. Por lo cual no finaliza o mueve finalmente por razón de sí, sino por la razón del fin.<br /><br />El medio finaliza por el fin. Los artífices que en su obra apetecen el lucro, el artefacto no es el fin, sino el medio para el fin.<br /><br /><strong><em>Se prueba la tesis I parte.</em></strong> ( El fin es verdaderamente causa).- Verdaderamente es causa aquello que es un principio positivo, de donde algo procede realmente según la dependencia en el esse. Es así que el fin es el principio positivo, de donde algo procede realmente según la dependencia en el esse. Luego<br /><br /><strong><em>La mayor es evidente por la tesis XXIII.</em></strong> –se prueba la menor a) el fin es un principio, porque es primero en la intención, aunque también es último, es decir, en la ejecución .- b) El fin es un principio positivo, porque es un bien conocido existente en la intención, aunque en la realidad quizá no es nada como bien aparente o quimérico.- c) Por el fin procede algo realmente según la dependencia en el esse; pues por el fin procede la operación de la eficiente y mediante ella el efecto; el fin, en efecto, mueve a la eficiente a operar..<br /><br /><em><strong>Se prueba la II parte.- </strong></em>(El fin es la primera de las causas).- La primera entre las causas, es aquella que se supone a las otras causas y las precede. Es así que el fin es la causa, que se supone por las otras tres causas y a las que precede; a no ser que el fin ejerza su tracción, ni la eficiente obra ni la forma determina ni la materia sustenta. Luego.<br /><br /><strong><em>Se prueba la III parte. –</em></strong> ( El fin en acto primero no se constituye formalmente por la aprehensión o conocimiento). – El fin no se constituye formalmente en acto primero por aquello que es común al fin con los medios y con todos los objetos de las potencias tanto apetitivas como cognoscitivas. Es así que el ser conocido o aprehendido es común al fin con los medios y con todos los objetos de las potencias ya apetitivas ya cognoscitivas. Luego.<br /><br /><strong><em>La mayor</em></strong> es evidente por sí misma. No puede ser el constitutivo formal aquello que no es especificativo, sino común. –<br /><em><strong>La menor:</strong></em> es evidente por lo dicho en filosofía natural (…).<br /><br /><strong><em>Se prueba la IV parte </em></strong>( El fin se constituye formalmente en acto primero por la bondad, en cuanto ésta es capaz como término de mover mediante la apetición la causa eficiente a obrar).- El fin es aquello, por cuya “gracia” se hacen las demás cosas. Es así que aquello, por cuya gracia se hacen las demás cosas, se constitiuye formalmente en acto primero por la bondad, en cuanto ésta es capaz como término de mover mediante la apetición a la causa eficiente a obrar. Luego...<br /><strong><em>La mayor</em></strong>. Es evidente por sí misma.- </div><div align="justify"><strong><em>Se prueba la menor:</em></strong> <em>a)</em> Aquello por cuya gracia se hacen las demás cosas se constituye formalmente por la bondad; pues aquello por cuya gracia o por cuyo amor se hacen las demás cosas es el bien; lo que se ama es el bien. <em>b)</em> Se constituye formalmente por la bondad, en cuanto ésta es capaz como término de mover mediante la apetición a la causa eficiente a obrar, porque aquello por cuya causa se hacen las demás cosas, mueve como último o como término la causa eficiente a las demás, es decir, a hacer los medios.<br /><br /><em><strong>Se prueba la V parte.- </strong></em>( En acto segundo el fin se constituye por la misma apetición, en cuanto ésta depende del bien apetecible).- Si el fin en el acto primero se constituye por la bondad, en cuanto ésta es capaz como medio de mover mediante la apetición la causa eficiente a obrar, el fin se constituye en acto segundo por la misma apetición, en cuanto ésta depende del bien apetecible. Es así que el fin en el acto primero se constituye por la bondad, en cuanto ésta es capaz como término de mover mediante la apetición la causa eficiente a obrar. Luego.<br /><br /><strong><em>La menor: es evidente por la IV p.- </em></strong>La mayor: se muestra por la relación del acto segundo al acto primero. El acto segundo es actualmente, lo que el acto primero es potencialmente. Es así que el fin en el acto primero es el bien que termina lo apetecible. Luego el fin en el acto segundo es aquel mismo bien, en cuanto se apetece o es la apetición, en cuanto ésta depende del bien apetecible.<br /><br /><em><strong>Corolarios.</strong></em> Luego el fin ejerce su causalidad por algo que no está en él mismo, sino en aquel que es movido por el fin. Por lo cual el fin es un “movens immobile”: mueve moralmente, es decir, finalmente, sin ser movido. Luego el ejercicio de la causalidad final no funda relación real de causa final a su efecto y a aquello que se mueve por ésta causa.<br /><br />Luego la aprehensión o conocimiento del fin no es sino condición para que el fin ejerza su finalidad; es, no obstante, condición “sine qua non”, porque no es sólo condición a manera de aplicación ( en cuanto aplica el objeto al apetito), sino también por modo de existencia; pues, en virtud del conocimiento el fin comienza a existir como objeto en la intención, que se requiere completamente para que pueda causar.<br /><br /><strong>Luego hay que distinguir tres cosas en el fin:</strong> </div><div align="justify"><strong>a) </strong>lo que se tiene materialmente – el bien; todo fin, en efecto, es un bien, pero no todo bien es fin, porque está también el bien útil del medio, el fin, no obstante, es el bien como finalizante o terminante el apetito de la eficiente; </div><div align="justify"><strong>b)</strong> lo que se tiene formalmente – ser apetecido, ser deseado; </div><div align="justify"><strong>c) </strong>lo que se tiene a modo de condición – el conocimiento.<br /></div><div align="justify">Luego el fin importa bondad o perfección, en cuanto da lugar al “fieri” o movimiento y a la causalidad de la eficiente; es, en efecto, aquello por cuya “gracia” se hacen las otras cosas.<br /><br /><strong>Luego todo agente obra por un fin.-</strong> Conviene que el “fieri” o el movimiento que importa la acción del agente, sea determinado; lo indeterminado, en efecto, es incapaz de existir. Mas el movimiento es determinado, en cuanto está terminado, o en cuanto tiende a cierto término. Y es necesario que éste término sea conocido y apetecido, si no por el mismo agente, por lo menos por algo más alto, dotado de conocimiento y voluntad, que ordena el agente a su término. Pues solamente por el conocimiento las cosas se determinan en el esse y en el obrar y por la sola voluntad, salida de este conocimiento, se pueden ordenar a un determinado esse y obrar y a un determinado término.<br /><br />Mas el término conocido y querido es el fin, fin causa. Por lo cual todo agente obra por un fin. Pero los diversos agentes obran de diverso modo por el fin. Puesto que el fin no ejerza su causalidad, sino en cuanto está en la aprehensión del cognoscente, de ese modo, cada uno obra por un fin, en cuanto se relaciona al conocimiento del fin. Pero algunos agentes no conocen absolutamente el fin, porque no están dotados de ningún conocimiento (los minerales, las plantas), que obran por el fin sólo ejecutivamente, en cuanto son dirigidos al fin por el que conoce el fin, y esto de dos maneras: algunos naturalmente son dirigidos por el instituyente de la naturaleza por alguna forma “indita” intrínseca (la naturaleza, en efecto, o la forma es el principio interno del movimiento y de la finalidad), otras de modo meramente extrínseco ( violentas, como la flecha). Algunos agentes conocen el fin, pero imperfecta y materialmente (los animales brutos).<br /><br />Conocen, en efecto, concretamente el bien conveniente como conveniente a sí, pero no conocen la esencia del fin, ni confusamente, es decir, no conocen la razón abstracta, universal de esta misma bondad y conveniencia, bajo la cual tomaran el bien singular, concreto juzgando y dando razón así de su bondad. Igualmente los brutos conocen concretamente el medio como conveniente al fin, como útil al fin ( así el ave conoce la paja que ha de recoger como útil para construir el nido, pero no conocen la esencia del medio, es decir, no conocen la razón universal, abstracta de la misma utilidad, bajo la cual tomaran al útil singular, concreto o este medio juzgando y dando razón de su utilidad.<br /><br />Estos agentes por el fin se dicen obrar ejecutiva y aprehensivamente, pero no electivamente, sino por el instinto o materialmente, en cuanto por la estimación natural ( por la fuerza estimativa, conocen la bondad y la utilidad concretamente, pero de su bondad y utilidad no pueden dar razón. Por lo cual ni se ordenan al fin ni ordenan los medios al fin, sino son ordenados naturalmente al fin y a los medios a ejecutar por el fin, por consiguiente ni libremente eligen el fin ni los medios al fin, sino todo lo que obran está naturalmente ordenado para ellos. No se mueven en cuanto al fin.<br /><br />Ciertos agentes conocen el fin perfecta y formalmente ( agentes intelectivos), que obran por el fin electiva o formalmente, en cuanto libremente se ordenan al fin, libremente eligen el fin, libremente ordenan los medios al fin. Estos agentes conocen la esencia del fin y del medio (al menos confusamente), y comparando bajo la luz de este conocimiento universal el medio con el fin y el fin con ellos mismos, juzgan y dan razón a sí del fin y de los medios en concreto a elegir – acerca de la bondad del fin y de la utilidad de los medios y así entienden la proporción del fin a sí mismos y de los medios al fin. Estos se mueven también en cuanto al fin.<br /><br />Luego el efecto del fin son todas las cosas, que pertenecen al orden de la ejecución, tanto los medios mismos queridos cuanto las voliciones acerca de estos medios y acciones externas; éstas, en efecto, todas son por el fin o el fin gracia; igualmente el mismo acto de intención hacia el fin, por el cual la voluntad tiende al fin como a conseguir por los medios. Es por el fin o efecto del fin; más aún el mismo simple amor del fin como elícito (emanado) de la voluntad es efecto del fin o “finis gracia”, aunque el mismo amor en cuanto dependiente del fin no es efecto del fin, sino el mismo ejercicio de la causalidad final. El agente, en vez, que obra por el fin, se finaliza por el fin, no como efecto del fin, sino como sujeto movido por el fin.</div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-4759786797863934532008-05-17T04:46:00.000-07:002009-09-05T05:54:07.292-07:00Acerca de la potencia objetiva o lógica del ente creado o<br />de la esencia posible del ente creado.<br /><br />TESIS XVI: La posibilidad interna de las cosas creadas no depende ni de las cosas en el mundo existentes, ni de nuestro intelecto, sino de Dios, no, sin embargo, de la voluntad divina ni de la potencia divina, sino de la esencia divina y del intelecto divino: de la esencia fundamentalmente, del intelecto formalmente.<br /><br />DE LA DIVISION DEL ENTE CREADO EN DIEZ PREDICAMENTOS<br />ACERCA DE LOS PREDICAMENTOS EN GENERAL METAFÍSICAMENTE CONSIDERADOS.<br /><br />Bajo qué aspecto el ente se divida en diez predicamentos.- El ente creado se divide (como análogo) en diez predicamentos no por razón de la existencia, sino por razón de la esencia, porque la especificación o distinción del ente proviene de la esencia; los diez predicamentos, verdaderamente, son los supremos generos o supremas distinciones del ente. El predicamento, luego, metafísicamente o materialmente considerado es el supremo modo de ser o la suprema esencia (unívoca), en cuanto lógica o formalmente considerado como artefacto ( “artificio” ) lógico sea la serie de los géneros y especies ordenados bajo un supremo género.<br /><br />Cómo se deduzcan metafísicamente los diez predicamentos. Los predicamentos se deducen del ente según los diversos modos “essendi”, porque el ente se determina o diversifica según los diversos modos esssendi: Hay un modo de ser en sí –substancia o predicamento substancia; y modo de ser en otro, en la substancia como en el sujeto de inhesión –el accidente. El accidente no es predicamento, pues no es género.<br /><br />El modo de ser en la substancia o el accidente conviene a la substancia absoluta o relativamente. El accidente, que conviene absolutamente, o conviene distinguiendo o determinando la substancia –predicamento de cualidad-, o conviene no determinando ni distinguiendo –predicamento de cantidad. El accidente que conviene a la substancia relativamente, o conviene en orden al término –predicamento de relación – o en orden a un extrínseco adyacente –los seis últimos predicamentos.<br /><br />Este extrínseco adyacente o es completamente extrínseco, o no es completamente extrínseco. Lo que es completamente extrínseco, o es medida sea del tiempo, sea del lugar, o no es medida. Por orden a lo completamente extrínseco, que no es medida, se constituye el predicamento hábito; por orden al extrínseco, que es medida del tiempo, se constituye el predicamento cuando; por orden al extrínseco que es medida del lugar, se constituye el ubi y el situs, en cuanto no se considera o se considera el orden de las partes en el lugar.<br /><br />El adyacente, que no es completamente extrínseco, es intrínseco o según el principio, o según el término. El adyacente, en cuanto es intrínseco según el principio, constituye el predicamento de acción, que se dice de la adyacencia de la pasión, de la cual es el principio. El adyacente, en cuanto es intrínseco según el término, constituye el predicamento de la pasión, que se dice de la adyacencia de la acción, de la cual es el término.<br /><br />Qué distinción hay entre cada uno de los predicamentos.-Los predicamentos realmente se distinguen entre sí. No son, en efecto, grados de uno y mismo ser como los grados metafísicos, sino modos de ser supremos, que por toda su entidad son diversos entre sí, y no convienen sino analógicamente en el concepto de ser. Esta distinción real o es enseguida manifiesta por la experiencia, por eso que vemos a algunos accidentes aparecer y desaparecer en la substancia extensa, y por consiguiente se distinguen realmente de la substancia y de su extensión, o especialmente se ha de probar, como ya probamos, que la substancia corpórea se distingue realmente de la cantidad. Se ha de notar que el predicamento hábito se incluye en el predicamento “ubi.<br /><br /><br /><br />DE LOS PREDICAMENTOS EN ESPECIAL<br />De la substancia.<br /><br />TESIS XVII: La substancia no es una ficción de la mente, sino verdaderamente es un predicamento, más aun el primer predicamento.<br /><br />Estado de la cuestión. La substancia es la cosa, a cuya quididad se debe “esse” en sí y no en otro.- Contra la substancia distinguimos el accidente, que es la cosa, a cuya quididad se debe no ser en sí, sino en otro o inherer.- A la substancia la concebimos a) como el sujeto de los accidentes, a la cual estos inheren, o como substante para los accidentes; b) como estante en sí o subsistente, lo cual lo entendimos por la oposición a la inhesión del accidente, al cual no conviene estar en sí o subsistir, sino inherer.<br /><br />Al concepto de substancia llegamos por dos vías:<br /><br />a) por abstracción del conocimiento sensible: el sentido no alcanza la substancia. Los sentidos, en efecto, alcanzan las cualidades en concreto, es decir, concretas recíprocamente y con la substancia, y no pueden disolver esta concreción: alcanzan lo extenso, colorado, figurado, y no pueden distinguir la extensión del color, de la figura ni del sujeto, de la substancia, a la cual completamente no alcanzan ni siquiera en concreto. De aquel todo accidental que alcanzan los sentidos, el intelecto abstrae la substancia mediante las mutaciones accidentales sensibles: El extenso figurado, colorado, se muda según la figura, el color, el calor, etc. es decir, estos aparecen y desaparecen en él. Así el intelecto los entiende como afecciones, que en otro permanente bajo estas mutaciones como en un sujeto desaparecen y aparecen y están, es decir, las distingue como accidentes de la substancia y adquiere completamente al mismo tiempo el concepto de substancia y accidente, e inmediatamente conoce que hay substancias y accidentes en la naturaleza de las cosas.- Al concepto de substancia llegamos<br /><br />b) por reflexión sobre nuestros conocimientos. Por esta reflexión la substancia cognoscente enseguida en concreto es aprehendida como sujeto cognoscente no sólo por el intelecto, sino también por los sentidos. Ya los sentidos externos por su sensación experimentan “in actu exercito” el sujeto cognoscente afectado por el conocimiento. El sentido común también a este sujeto ya lo aprehende “in actu signato” y la memoria sensitiva a este sujeto lo conoce como sujeto permanente. El acto de reminiscencia, por el cual se conoce a algo como algo antes ya conocido, no se puede tener, sin que el sujeto permanente se aprehenda de algún modo. Sólo, ciertamente, el intelecto distingue al sujeto permanente de las afecciones cognoscitivas transeúntes.<br /><br />También el intelecto por su reflexión primeramente no conoce a este sujeto, sino concretamente; luego distingue a este sujeto como Ego permanente de las afecciones transeúntes, que le inheren como accidentes.<br /><br />Como la substancia no se puede alcanzar por los sentidos, el concepto de substancia por los Sensistas fue tenido como mera ficción de la mente. Consecuente con esta doctrina suya sensística (sensualista) Locke así filosofa acerca de la sustancia: cuando vemos a ciertas cualidades constantemente asociarse, como el color de la manzana, el olor, el sabor, la figura, suponemos algún sujeto o lo fingimos, en el cual estas cualidades inheren, al cual llamamos sustancia. Lo cual, sin embargo, no es nada, sino el mismo conjunto de las cualidades, desconocida la razón de los que coexisten. Admite, sin embargo Locke que existen substancias en la naturaleza de las cosas. Según Hume el concepto de substancia es mera ficción. Igualmente enseña Kant que la substancia es una forma subjetiva de la mente<br /><br />Se prueba la tesis I parte. (La sustancia no es una mera ficción de la mente, sino verdaderamente es un predicamento).-Si hay algún predicamento o algún modo de ser real, la sustancia no es un ficción de la mente, sino un ser real, o verdaderamente es un predicamento. Es así que hay algunos predicamentos o algunos modos de ser real. Luego.<br /><br />Menor. Por el testimonio de los sentidos y de la conciencia es evidente y no se puede negar, sino por aquel, que quiere ir a un absoluto nihilismo.- Se prueba la mayor. Si hay algún predicamento o algún ser real, este o subsiste en sí – y entonces el mismo es sustancia -, o no subsiste en sí – y entonces inhere a otro, que es la substancia. Luego.<br /><br />Se prueba la I y II parte. Lo que se supone a los demás modos de ser reales o predicamentos, verdaderamente es un modo de ser o verdaderamente es predicamento y es el modo de ser primero o primer predicamento. Es así que la substancia se supone a los demás modos de ser reales. Luego.<br /><br />La mayor es per se nota. Se prueba la menor. Los demás modos de ser, que se distinguen de la substancia y que se dan son evidentes por el conocimiento sensible, son accidentes o modos de ser en otro. Es así que estos suponen un modo de ser en sí o substancia. Luego.<br /><br />Corolario. Luego el “esse” substancial es el “esse” primero, y la forma substancial es la forma que da el “esse” primero; mas todos los demás predicamentos dan algún “esse” secundario suponiendo el “esse” primero.<br /><br />Cómo se defina la substancia.- Porque “substare” a los accidentes supone existir en sí o subsistir, en orden a esto, no en orden a aquello, constituye el constitutivo esencial de la substancia. Por eso rectamente se define la substancia con la definición esencial: la cosa a cuya quididad se debe existir en sí y no en otro. Existir en sí, existir por sí o subsistir significa alguna independencia en el existir, es decir, independencia de sujeto de inhesión. Luego la razón formal de la substancia no es algo de negativo, sino una perfección positiva: independencia en el existir.<br /><br />Mas esta independencia, que conviene a la substancia predicamental, no es absoluta; la absoluta independencia en el existir no puede convenir a la substancia predicamental o creada, que, como creada, en el “esse” depende de la substancia divina, de la substancia absolutamente primera. Por lo cual es falsa la definición de Descartes: “La substancia es la cosa, que de tal manera existe, que no necesita de ninguna otra cosa para existir”. Atribuye, en efecto, a la substancia una independencia en el existir o un “esse” por sí absoluto. Panteística es la definición de Espinoza:<br /><br />La substancia es aquello que existe por sí y se concibe por sí, o cuyo concepto no necesita el concepto de otro, por el cual deba ser formado. “ Espinoza con las palabras “in se” y “per se” tiende a excluir no el sujeto de inhesión, sino una causa distinta de la cosa. Igualmente la definción de V. Cousin: “el ser, que más allá de él nada supone en orden a la existencia”, es panteísta. Leibniz define a la substancia: “como el ente dotado de la virtud de obrar”.<br /><br />Tampoco esta definición es buena: a) porque no muestra el constitutivo formal de la substancia, o alguna propiedad de ella, b) porque en el sentido de Leibniz, entendiendo la sola virtud de obrar inmanentemente conociendo y apeteciendo, es positivamente falsa.<br /><br />TESIS XVIII: No se puede de dos substancias constituir una naturaleza, a no ser que ambas fueran incompletas: una como pura potencia, la otra como su acto substancial primero.<br /><br />TESIS XIX: La subsistencia no es algo de negativo, sino que es una perfección positiva distinta de la individuación y sobreañadida a la naturaleza substancial singular. Ni consiste en la existencia o en el orden a la existencia, sino en la terminación de la naturaleza substancial, por la cual ésta se termina positivamente en la línea de la naturaleza.<br /><br />Estado de la cuestión. Como de lo antes dicho consta, la substancia se define por el orden al “esse in se” o por orden a subsistir. Es ciertamente una quididad naturalmente apta para subsistir. Pero la subsistencia dice independencia “in essendo” de un sujeto de inhesión. Como ser apto para existir sin dependencia de un sujeto de inhesión suponga ser apto para existir o ser una esencia apta para existir, la subsistencia significa una doble independencia en el existir.<br />a) independencia de un sujeto de inhesión,<br />b) independencia de un coprincipio intrínseco substancial.<br /><br />La subsistencia luego excluye: a) existir en otro a modo de accidente o inherer a otro, b) existir con otro o dependencia de un coprincipio intrínseco substancial. Por eso dijimos en la tesis precedente que en las substancias incompletas en razón de la substancialidad no se salva la razón formal de la substancialidad o capacidad para subsistir, porque, aunque no inheren a modo de accidente, no pueden tener el “esse” sino con otro. Luego la substancia subsistente es la que tiene su “esse” por sí sola, ni en otro ni con otro.<br /><br />Lo subsistente o es o imperfecta o perfectamente subsistente, en cuanto por su naturaleza se ordena o no se ordena a existir con otro. La substancia incompleta en razón de la especie, complerta, sin embargo, en razón de la susbtancialidad, o alma humana, es imperfectamente subsistente. Pues el alma separada del cuerpo tiene ciertamente el “esse” por sí, pero de tal manera que siempre por su naturaleza se ordene a tener el existir con la materia. La substancia completa en razón de la especie es perfectamente subsistente o “supósito”.<br /><br />El supósito (o sujeto) luego es simplemente y de todos los modos incomunicable y es algo completísimo en el género de la substancia; es, en efecto, así por sí que no pueda existir con otro o comunicar con otro. El supósito por tanto se define: substancia singular perfectamente subsistente o incomunicable. El supósito (sujeto) de la naturaleza racional se llama persona. La subsistencia como forma, por la cual se constituye el supósito o perfectamente subsistente, se define: aquello por lo cual formalmente la substancia singular se torna por sí subsistente o incomunicable. La subsistencia también se llama “supositalidad” y la subsistencia de la persona “personalidad. El supósito se comporta como un todo, cuya parte formal es la naturaleza. Por lo cual el supósito se dice existir “como un quod”, la naturaleza “como un quo”: El supósito es aquello que tiene la naturaleza y la naturaleza es aquello por lo cual el supósito está constituido en su especie.<br /><br />Puesto que el supósito es aquello que es, es también aquello que obra; la naturaleza es aquello por lo cual obra el supósito. De donde el axioma: Las acciones son de los supuestos.<br />(Siguen las sentencias y las pruebas de la tesis).<br />Se prueba la V parte de la tesis. (La subsistencia consiste en la terminacíon de la naturaleza sustancial, por la cual esta se termina positivamente en la línea de la naturealeza).<br />Arg. II. Lo que cierra la naturaleza substancial, de modo que esta resulte capaz de recibir “impermixte” (misceo: mezclar) como sujeto que sustenta, la existencia y los accidentes, consiste en la terminación de la naturaleza, por la cual ésta se termina positivamente en la línea de la naturaleza. Es así que la subsistencia así cierra la naturaleza substancial de modo que ésta resulte capaz de recibir “impermixte”, como sujeto que substenta, la existencia y los accidentes. Luego.<br /><br />La mayor es evidente por sí misma. Lo que cierra la naturaleza, termina la naturaleza, lo que la cierra de manera que resulte capaz de recibir “impermixte”, como sujeto que sustenta, la existencia y los accidentes, positvamente termina la naturaleza como perfección positiva sobreañadida a la naturaleza.<br /><br />La menor se prueba por aquello que la subsistencia es aquello, en cuya virtud la naturaleza recibe la existencia y los accidentes “impermixte”; luego la susbsistencia cierra la naturaleza para que no penentren dentro la existencia y los accidentes.<br /><br />Corolarios: Luego la subsistencia conviene antes a la naturaleza que la existencia y la subsistencia dispone por último a la naturaleza a recibir la existencia substancial ( contra Suarez, que enseño que la subsistencia sigue a la existencia).<br />Por último: la distinción entre naturaleza y subsistencia es distinción r e a l m o d a l.-<br /><br />De los accidentes en general.<br />TESIS XX: Además de la substancia hay nueve predicamentos de los accidentes, que se distinguen realmente de la substancia y entre sí.<br /><br />Estado de la cuestión: El accidente predicamental es la cosa, a cuya quididad compete existir no en sí, sino en otro como sujeto de inhesión. Luego la razón formal del accidente es la relación a inherer o a “inhesse”. Este “inesse” importa dos cosas: a) dar formalmente algún “esse” secundario, suponiendo el esse primero o substancial; b) depender en el esse de un sujeto.- El accidente esencialmente importa imperfección como dependiente de la substancia y se ha de decir más del ente que ente o ente “secundum quid” que ente simplemente y no se puede definir sino por el sujeto o por la substancia por el orden esencial, que lleva a la substancia.<br /><br />Descartes y los cartesianos niegan todos los accidentes realmente distintos de la substancia: La substancia espiritual, también la substancia creada, consiste en el pensamiento y la substancia corpórea en las tres dimensiones; toda otra cosa que aparece en la substancia corpórea como su cualidad, como el color, calor, olor, no tiene realidad objetiva.<br /><br />LA ESTRUCTURA DE NATURALEZA Y LEGALIDAD<br />El ente tendencialmente ordenado<br />González Álvarez<br /><br />El hecho de la inclinación o tendencia. Hemos reparado ya en los hechos capitales en que se concreta el dinamismo del ente particular: la movilidad y la actividad. Damos ahora un tercer paso para observar que tanto el movimiento –acto del móvil- cuanto la actividad –acto del motor-, donde quiera que se encontraren, llevan determinada dirección, tendencia a conseguir un término. Hasta se da el caso de acontecer esto en algunos entes de una forma peculiar, dominando, como señores de sí mismo, sus propios movimientos y operaciones. El hombre, por ejemplo sobre la base de un previa y natural ordenación ontológica, puede imponer rumbo a muchos de sus movimientos y dirección a todas sus operaciones específicas o propias.<br /><br />El hecho de la inclinación o tendencia del dinamismo de los seres ha sido con frecuencia registrado. Santo Tomás, colocándose en una dimensión de universalidad metafísica, se ha expresado así: ad omnem formam sequitur aliqua inclinatio. Semejante aserción goza de evidencia inmediata para quienes poseen la intelección de la realidad al nivel de la ontología. Juan de Santo Tomás lo ha registrado también, asegurándonos que “haec propositio ad omnem formam sequitur inclinatio per se nota est”.<br /><br />Sin el prosaísmo exigido por la didáctica y con el temblor de la emoción religiosa, recientemente alcanzada, había dicho San Agustín, refiriéndose a los hombres:”…porque nos has hecho para tí y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”. El movimiento de todo móvil lleva una dirección hacia un término.<br /><br />Es también cierto que todo agente obra por un fin, y que sólo en su consecución se aquieta. Mas para que los hechos tengan valor de tales, además de ciertos, exactos y rigurosos, han de ser evidentes, patetizándose en una experiencia indubitable. Por eso queremos arrancar de la ordenación a un fin de los movimientos y operaciones expresamente manifestada. Puede haber, en efecto, ordenaciones, como la del hombre a la beatitud, cuya manifestación no se advierta en un hecho de experiencia. Las urgencias apologéticas que parecen sentir muchos autores no se compaginan bien con la calma exigida por el quehacer científico.<br /><br />Una primera clasificación de las ordenaciones del dinamismo de los entes particulares es aquella que las distribuye en dos grupos. Hay, en efecto, direcciones naturales -ea quae sunt naturalia- y direcciones intencionales. – ea quae sunt a proposito--. Los psicólogos las registran bajo el nombre genérico de apetito, dando razón de ellas como sigue.<br />Si la forma del agente hállase radicalmente inmersa en la materia, la inclinación únicamente podrá tender a la conservación y extensión de esa su forma natural. Su actividad será inconsciente. Y el apetito se llamará entonces natural.<br /><br />Pero si la forma es emergente, más que inmersa, y el agente es capaz de conocimiento intelectual, la inclinación podrá diversificarse y ser llevada sobre cualquier objeto en el que se descubra conveniencia o que se constituyan en aliciente. Sobre el apetito natural, que le inclina a su bien, se sitúan los atractivos particulares, llevándole a la conquista de formas intencionales nuevas, que vienen a enriquecer su capacidad fundamental de posesión.<br /><br />Puede, en consecuencia, tender hacia lo otro libremente. El apetito se llama entonces racional.<br /><br />Reiteradas veces hemos aludido a la propensión, fuertemente arraigada en los filósofos, que conduce a la anulación de los hechos o a la exageración de los mismos. El que nos ocupa ha sufrido también las consecuencias de esta constante universal. Reconocen muchos que el universo es un repertorio de cosas a las que se añade el movimiento, como estado de las mismas opuesto al estado de reposo. No son ellas las que se mueven ni mucho menos las que actúan.<br /><br />Son, más bien, traídas y llevadas, muchas veces por capricho o azar, en el torbellino universal del movimiento.<br /><br />No hay tendencia en el movimiento ni orientación en la actividad. Para la física de tipo cartesiano, el mundo es un conjunto de cosas extensas, individuadas por el lugar que ocupan en el espacio. Sólo necesitaron de Dios para comenzar a existir, y, tal vez, sigan necesitando de Él para conservarse en la existencia. Un soberano papirotazo inicial imprimió en el universo una determinada cantidad de movimiento, que pasa por transmisión de unas a otras y permanece constante.<br /><br />En semejante concepción resulta totalmente inoperante la formula en que se concretó nuestro hecho: a toda forma sigue una inclinación. No es necesario registrar en el movimiento inclinación ni en la actividad tendencia. La cosmología ha reaccionado contra el geometrismo de Descartes hasta modelarse anticartesianamente. Nuestro hecho ha sido afectado por este giro radical. Hoy no se habla tanto de cosas cuanto de procesos. Las ciencias físicas, situadas en el plano fenoménico, buscan una explicación de cómo acontece y se realiza el movimiento.<br /><br />Mientras la cosmología cartesiana tomaba como modelo la geometría, la cosmología actual se funda en la física experimental.<br /><br />Un primer resultado de este cambio ha sido para muchos la negación de todo aquello que trascienda el proceso o el fenómeno. El universo ya no es un repertorio de cosas, sino una trama de procesos, eventos o acaeceres. El ser y la forma comienzan a perder significación y realidad. La inclinación no puede supeditarse ni adjetivarse al ser.<br /><br />Debe adquirir positividad y concreción, substantivándose por identidad con la continuidad del proceso que es el mundo. El momento de la exageración de nuestro hecho se ha cumplido.<br /><br />Un interrogante metafísico. Volviendo al hecho en su significación exacta, podemos advertir que una serie de interrogantes nos va poner en presencia de un problema que sólo la metafísica podrá tratar y resolver. ¿Cómo hacer comprensible la intencionalidad del movimiento y clarificar el señorío de la actividad? ¿Cuál es el fundamento de la dirección de la movilidad y la motoricidad? ¿En qué se asienta la ordenación impuesta y cuál es la base de la ordenación autónoma?<br /><br />Debemos reparar en la modalidad metafísica de esos interrogantes. Cuando se trata de hacer ciencia natural empiriológica y sólo se indagan las causas inmediatas de los hechos, es fácil percatarse de que todas las acciones hallan explicación en la naturaleza de los entes de que brotan. Así, por ejemplo, la vid produce uva porque en ello consiste su naturaleza, y la tarea científica queda conclusa al determinar qué y cómo la produce. Igual sucede, mutatis mutandis, con las operaciones y hasta con los productos del hombre.<br /><br />Todos los actos humanos hállanse en último término radicados en ese principio que se llama voluntad. Una apelación a uno u otro de esos dos principios –naturaleza y voluntad- parece suficiente para explicar, en el dominio de la ciencia natural, el dinamismo productivo de los seres. Quedan, empero, instancias metafísicas a las que es urgente y necesario hacer también apelación. No porque intentemos buscar un tercer principio para sumarlos a los dos ya señalados.<br /><br />Se dice que no deben multiplicarse los principios sin necesidad. Estamos conformes con la aserción tomada en justa medida.<br /><br />Tal vez se trate, más que de multiplicarlos, de dividirlos o, por mejor decir, de asociarlos y unificarlos. Se advierte, en efecto, que se apela a la naturaleza para explicar el comportamiento determinado y a la voluntad para dar cuenta de un comportamiento en que la determinación parece ausente. Más, ¿por qué no pensar que la voluntad, si algo es, una cierta naturaleza –y como tal, determinada- deberá ser? Vincular la voluntad a la naturaleza es una tarea urgente. Un comportamiento libre exige también una naturaleza determinada. La tentación intelectual de separar la libertad de la naturaleza ha terminado siempre en el desentendimiento de dos posiciones, como el naturalismo y el historicismo, a las que más adelante habremos de hacer frente.<br /><br />Tanto como lo natural y determinado debe lo intencional e indeterminado arraigar en una naturaleza. Y si la ordenación resplandece en ea quae sunt naturalia y la tendencia en ea quae sunt a proposito, lo que en ambos casos se necesita es el descubrimiento de la legalidad con la que la naturaleza obra. Sólo la consideración de la naturaleza legalizada o de la legalidad natural nos abre a la perspectiva del hecho de la ordenación tendencial de todos los movimientos y las operaciones de los seres naturales.<br /><br />Las implicaciones de la ordenación tendencial. Hemos procurado evidenciar el hecho de la ordenación tendencial del dinamismo. También edificamos sobre el hecho un interrogante con el cual pretendimos elaborar un problema metafísico. Indagamos ahora la significación fenomenológica de dicha ordenación tendencial como tarea previa a la explicación ontológica correspondiente.<br /><br />Al estudiar en los capítulos que preceden las estructuras que fundamentan la movilidad y la actividad obtuvimos ya lo que entonces llamamos la ley fenomenológica del dinamismo, que formulamos en estos términos: “el movimiento implica la identidad de un sujeto sustancialmente determinado y accidentalmente determinable”.<br /><br />Ese peculiar sujeto debe ser llamado “naturaleza”. Quienes desnaturan al ser, tienen que sustantivar el dinamismo. La recíproca también es cierta: quienes conciben el dinamismo como algo sustante y sustantivo, terminan desnaturando el ser. Sin perjuicio de ocuparnos determinadamente de este asunto más adelante, debemos advertir aquí que no nos es posible rectificar lo que más atrás quedó suficientemente asegurado: el dinamismo (movimiento y actividad) debe ser referido a un sujeto bastante determinado para poder sustentarlo, y suficientemente determinable para poder ejercerlo. Precisamente a este sujeto determinado y determinable llamamos naturaleza.<br /><br />Ella es la primera implicación del dinamismo tendencial.<br />Unas indicaciones provisionales de sus características pueden sernos aquí de gran utilidad. La condición general del dinamismo formulada como la identidad permanente de un sujeto determinado, basta para explicar la posibilidad, pero es radicalmente insuficiente a la efectividad del mismo. La realidad del dinamismo se nos ofrece como un nacimiento y una manifestación.<br />De ese sujeto permanente y determinado surge el movimiento y brota la actividad. En este sentido justamente se llama naturaleza. Como tal, es el principio del dinamismo propio de cada ser, la fuente originaria de sus operaciones y de la conservación del término de las mismas. Por esto, definía Aristóteles la naturaleza como principio del movimiento y la quietud. De la naturaleza así entendida debemos seguir predicando la identidad, la permanencia, la determinación.<br /><br />Bajo algún respecto, en efecto, la naturaleza es inmutable. Y lo es precisamente en cuanto principio del dinamismo. En ella se realizan todos los movimientos y de ella emergen todas las operaciones. El dinamismo está implantado en la naturaleza de cada ente finito a través de sus facultades que, como principios próximos de las operaciones, canalizan y orientan el desarrollo progresivo. A lo largo del proceso, la naturaleza sigue idéntica, permanente, estable, fija.<br /><br />Parece que nos amenza la contradicción al llamar inmutable al principio del movimiento, estable a la fuente del dinamismo, fijo al sujeto de lo que fluye. No hay tal. Lo inmutable de la naturaleza es lo que de universal se halla incardinado en lo singulr dinámico. Esa incardinación es potencial. Se trata, en consecuencia, de un universal potencial inmutable. El hombre que se mueve y perfecciona hasta lograr la plenitud es siempre <hombre>a lo largo y lo ancho del proceso perfectivo.<br /><br />Esto nos lleva a la advertencia de que el dinamismo, además de un principio, tiene que tener un fin. Diríase que el movimiento tiende de la naturaleza determinable a la naturaleza determinada. Donde hay movimiento y actividad, hay tránsito de algo determinable y potencial a algo determinado y actual. Con el dinamismo se realiza la compleción o plenitud.<br /><br />Esta plenitud o determinación sustancial es lo que se llama fin. Sólo por él adquiere el dinamismo el sentido, la ordenación y la tendencia de que no puede hallarse carente. De este fin debe también decirse que es rigurosamente inmutable para cada movimiento o actividad. Es, simplemente, el límite del dinamismo. Pues bien, a esta relación entre la naturaleza inmutable de donde arranca y el inmutable fin donde concluye, se llama ley. Tal es la segunda implicación de la ordenación tendencial de los movimientos y las operaciones.<br /><br />Unas breves indicaciones sobre la legalidad descubierta pueden sernos también de gran utilidad. Estamos demasiado habituados a referirnos a las leyes, sea como fórmulas matemáticas, sea como proposiciones morales. Suele atribuirse a las primeras la regulación de los fenómenos y a las segundas la normatividad de la conducta humana. Para perfilar su respectiva esencia, suelen los autores inscribir la ley de tipo científico en el ámbito del ente de razón y remitir las leyes civiles al orden moral. Sospechamos que esta doble tarea sólo expresa una verdad incompleta. La ley científica no es algo meramente racional; aunque se exprese en lenguaje matemático, tiene una esencial referencia a lo que en la realidad fue descubierto. Se impone, pues, una necesaria distinción entre la ley propiamente dicha y su formulación científica. La ley, como tal, precede a su fórmula, y debe estar incardinada en la realidad.<br /><br />Algo semejante cabe decir de las leyes morales. Dependen ciertamente del legislador cuanto al momento de darlas. Pero el hecho de que unas enciendan alabanzas y otras susciten censuras indica muy claramente que no todo consiste en la voluntad del legislador. Ésta ha debido apoyarse en la razón y, de modo definitivo, en la naturaleza misma de las cosas. Por este lado no se apuntan grandes diferencias entre las leyes de tipo científico y las de significación civil.<br /><br />El científico procede inductivamente desde los hechos de experiencia, y el legislador, por deducción de los principios supremos. Si la labor de ambos no se ajusta a los cánones de su respectivo quehacer, el científico no descubre la ley y se hunde en el error, y el legislador nos ofrece una “perversión de la ley”.<br />Conclúyase, pues, diciendo que las leyes, segunda implicación de la ordenación tendencial del dinamismo, no son fórmulas vacías flotando en el aire, sino expresiones del comportamiento entrañadas, como la naturaleza, en la realidad misma de las cosas.<br /><br /><br />EXISTENCIA DE UNA ESTRUCTURA DE NATURALEZA Y LEGALIDAD<br /><br />Formulación de un teorema. Hemos dejado expuestas dos concepciones ontológicas diametralmente contrapuestas –el naturalismo y el legalismo- incapaces de proporcionar explicación metafísica de la real ordenación tendencial de los movimientos y de las operaciones del ente particular. Cada una de ellas afirma y supervalora lo que la otra niega o desvaloriza. Se trata de posiciones extremas que se tocan precisamente en el error. El exclusivismo de signo monista que las caracteriza es la fuente de su respectiva falsedad.<br /><br />No intentamos mediar entre ellas. Las pretendidas síntesis mediadoras entre dos extremos no alcanzan la verdad y se hunden en el error. Frente a una y otra posición, o mejor por encima de ambas, establecemos aquí el siguiente teorema:<br />La ordenación tendencial del ente particular comporta una estructura real de naturaleza y legalidad.<br /><br />Pretendemos con él alcanzar una solución superadora de la antinomia naturalismo-legalismo, al propio tiempo que contestamos al interrogante levantado sobre el hecho de la ordenación tendencial.<br /><br />Es buen procedimiento metodológico para las demostraciones aquel que aconseja dividir las dificultades de un teorema complejo en sus elementos simples. Ante el que nos acupa procederemos gradualmente, demostrando: a) que la ordenación tendencial de que el ente particular es sujeto exige en éste una estructura; b) que esta estructura es de potencia y acto, y c) que los elementos de la misma deben expresarse con los nombres de naturaleza y ley.<br /><br />Con ello habremos resuelto la cuestión existencial de la estructura de naturaleza y legalidad, y dejaremos el camino libre para estudiar la esencia de la estructura y la de sus elementos.<br /><br />Conviene, empero, advertir, que nos encontramos con dos tipos de legalidad natural: la ley natural física y la ley natural moral. Estos dos tipos de legalidad formalizan muy diversamente a la naturaleza de los entes particulares. La legalidad física impone determinación natural; la legalidad moral implica natural indeterminación y exige libertad. Tendremos, pues, que estudiar estas dos modalidades de la estructura de naturaleza y ley.<br /><br />El ente tendencial es estructurado. Que el problema de la ordenación tendencial está por sí mismo colocado en el plano de la esencia se advierte al considerqr que es precisamente al preguntarnos por lo que una cosa es cuando surge la cuestión de la tendencia, siempre ausente en la pura cuestión existencial. Por lo que hace a nuestro propósito actual, la pregunta ¿qué es el ente particular finito? Puede ser contestada, con la sola apelación a la experiencia, así: una cosa tendencialmente ordenada. En efecto, el ente finito es algo que está siendo, una realidad compleja de movimientos y de actividades que tienden a su propia realización. Pues bien, de esta primera comprobación queremos pasar a demostrar que el ente particular, sujeto de ordenación tendencial, debe ser estructurado en la línea de la esencia.<br /><br />En toda tendencia activamente ejercida hay un origen y una meta, un principio y un fin. Lo que primero conviene decir es que se encuentran referidos al sujeto de la tendencia. Esto es claro por lo que se refiere al elemento principal u original. El movimiento y la actividad tendencialmente ordenados son, primariamente, actividad y movimiento del sujeto mismo. El movimiento es algo del móvil, su propio acto; la actividad es algo del motor, su propio acto también. La ordenación del movimiento, sea impuesta, sea autónoma, es ordenación del movimiento en el móvil concretado.<br />Lo mismo sucede respecto de la actividad. La ordenación de la actividad, sea impuesta, sea propuesta, es intrínseca a la actividad derivada del ente particular. La tendencia que comprobamos en la dinamicidad del ente particular caracterizado por estar siendo, exige un elemento que la sostiene y que la mantiene. Pero la tendencia exige también un fin. Estamos excesivamente habituados a considerar el fin como algo extrínseco a la tendencia misma. No advertimos que la tendencia se dispara precisamente entre el origen y la meta, y a los dos debe amparar en su propia unidad.<br /><br />El término a quo y el término ad quem de un movimiento, origen y meta de una trayectoria, son, contra la imagen excesivamente espacializada, intrínsecos al móvil mismo. La tendencia no se desprende de su elemento original para independizarse y alcanzar la meta. Tan intrínseco a la tendencia misma como el elemento original es el fin. El fin de un movimiento natural está de alguna manera diseñado en el principio. Bajo algún aspecto goza, inclusive, de prioridad. El fin, que es lo último en la ejecución, es lo primero en la intención. La relación que liga estos dos extremos de la tendencia es, por de pronto, real como la tendencia misma.<br /><br />El elemento, principio de la tendencia, y la relación que lo liga al fin, no son sólo intrínsecos al sujeto tendencial. Deben estar también mutuamente referidos. Nada más necesitamos para abrirnos al reconocimiento de que el ente tendencial debe ser estructurado. Podemos, empero, ilustrar la necesidad de esta estructura formulando las dos proposiciones siguientes y agregando a ellas una breve explicación:<br /><br />Un sujeto absolutamente simple es incapaz de tendencia.<br /><br />Por de pronto lo es con la tendencia propia de la mutabilidad, ya que un ente absolutamente simple no puede moverse. Pero lo es también con la tendencia propia de la actividad. Sabido es que la actividad puede ser esencial o inesencial. La actividad que se identifica con la esencia misma del sujeto, que consiste precisamente en ella, no es una actividad que tienda a conseguir algo, ni siquiera a la realización de sí mismo. La actividad esencial de Dios no es un acto emanado de un principio al que formaliza o especifica, ni está tampoco, como si fuera inesencial, necesitada de formalización o especificación.<br /><br />La actividad de Dios, el ser que es, se identifica sin residuo con su esencia. Muy distinto comportamiento manifiesta la actividad en el sentido de que emana o brota de los principios constitutivos de la esencia; pero es una actividad inesencial, que se distingue de la esencia, ya que el ente particular no tiene por esencia el actuar. La actividad de lo que está siendo se manifiesta tendencialmente y no es tolerada por la simplicidad pura.<br /><br />Toda ordenación tendencial supone en el ente que está siendo alguna estructura.<br /><br />En efecto, el movimiento y la actividad tienen un valor dinámico significado en la tendencia. No se puede reducir el movimiento a una serie de cualidades o de estados enfilados sobre un devenir abstracto. Tampoco es posible reducir la actividad a la presencia bruta de un “consiguiente” siguiendo a un “antecedente”. Ni se pueden sustantivar el movimiento y la acción hasta el punto de hacer de lo real mera dialéctica, como pretenden ciertas formas del idealismo. El movimiento no sería movimiento si el acto del momento presente no contuviese virtualmente el acto del momento que seguirá.<br /><br />Ahora bien, en este precontenido dinámico finca sus reales la tendencia. En esta indivisión de un acto y de una virtualidad, que caracteriza a cada momento que atraviesa el móvil, no hay lugar para una indeterminación cualquiera por respecto al momento siguiente. La efectividad del movimiento y el ejercicio de la actividad implican, pues, junto al móvil o al agente, la más estricta determinación. La tendencia no es otra cosa. Por eso, debe decirse que la tendencia es la expresión misma de la <realización>del ente que está siendo. Esta realización, más patente en el agente que en el simple móvil, se caracteriza por un “estar haciéndose” que ni puede partir de cero ni desembocar en la nada. Al contrario, supone una referencia a lo ya hecho y una tensión a lo por hacer. Además, afecta la realización, como el movimiento y la actividad, a la esencia física, y no a la esencia metafísica del ente en cuestión. El dinamismo de los entes que están siendo no es sólo una perfección, sino un perfeccionamiento.<br /><br />Los agentes finitos, al mismo tiempo que dan, reciben. De ahí que la realización, como maduración, acabamiento o planificación, exija disponibilidades conexas, estructuradas.<br /><br />La estructura de potencia y acto. Tenemos ya demostrado que la facticidad de la tendencia exige una estructura del ente particular en la línea de la esencia. En toda estructura, empero, según hemos señalado reiteradas veces, debe haber, por lo menos, dos elementos mutuamente referidos y ordenados, ya que, de no ser así, la estructura misma no gozaría de unidad, y sin unidad no habría realidad particular ni inteligibilidad alguna. Mas, para que dos elementos se encuentren mutuamente referidos y ordenados, deben comportarse como lo determinable y lo determinante, como lo potencial y lo actual. Esto sería suficiente para concluir que la esencia del ente tendencial es estructurada de potencia y acto. Estimamos, sin embargo, necesaria, o al menos conveniente, una ulterior clarificación sobre el hecho de la tendencia de sus movimientos y de sus actividades.<br /><br />El ente particular, según ha quedado reiteradamente expresado, es una realidad que está siendo, una realidad en movimiento tendencial y en actividad ordenada. Pero la tendencia del movimiento tiene un principio que la individúa y la concreta, y un principio también que la especifica y modaliza. La tendencia es ésta, y, además, de esta manera. A través del movimiento hállase la tendencia ínsita en el mismo ente particular que está siendo. No tenemos ente por un lado y tendencia por el otro; tenemos el ente tendencial.<br /><br />Los principios singularizador y especificativo de la tendencia hállanse incardinados en dicho ente tendencial. Lo mismo cabe decir de la tendencia ínsita en la actividad. Los actos de la vid hállanse ordenados a la producción de la uva y no de otro fruto cualquiera. Los del hombre, tienden a realizar los valores. Y del hombre se espera también el “fruto” de la perfección. Hay en la actividad, como en el movimiento, un término a quo y un término ad quem. La tendencia misma es una especie de tensión u orden entre los dos, y los ampara y anuda. Pero el término a quo, singularizador y punto de partida de la tendencia, debe decirse potencial. Es la potencia como principio de tendencia del movimiento y de la acción. Y el término ad quem, que da sentido y especificidad a la tendencia, es actual. Es el acto como término de la tendencia de movilidad y actividad.<br /><br />Se advertirá fácilmente que la potencia y el acto implicados en la tendencia son correlativos: el término a quo es tal respecto del término ad quem, y éste es lo que es respecto de aquél. Dicho de otra manera: la potencia es potencia para el acto, y éste es el acto de la potencia. La potencia singulariza al acto, y el acto especifica la potencia. Potencia y acto hállanse, pues, estructurados en el ente tendencial. El ente que está siendo, con movimiento y actividad tendenciales, es potencial y actual, determinable y determinado; siempre en potencia se determina y realiza de continuo por sus actos de movilidad y actividad; siempre en acto, permanece determinable por la potencia que encierra. Mas se comprende fácilmente que la razón de determinabilidad del sujeto tendencial radica en la potencia, y la razón de realización en el acto.<br /><br />Es, pues, necesario concluir que acto y potencia son principios constitutivos del ente tendencial. Por tanto, únicamente tienen consistencia penetrativamente abrazados en el seno del ente que constituyen. La potencia se abrocha al acto como a su principio de determinación; el acto se abraza a la potencia como a su principio de singularización. Y de esa mutua relación resulta la esencia íntegra del ente que está siendo.<br /><br />La estructura de naturaleza y legalidad. La no simplicidad del ente particular nos fue revelada al hacernos cargo del doble hecho de la ordenación tendencial del movimiento y de la actividad. Ambos hechos exigían la estructuración del ente tendencial en la línea de la esencia. La consideración de la unidad del ente particular abrazando la dualidad de elementos estructurales nos llevó a servirnos de la doctrina aristotélica del acto y la potencia. El ente tendencial se estructura de potencia y acto. Ahora damos un tercer paso para mostrar que el ente tendencial es estructurado de naturaleza y legalidad. Esta particular estructura es también una exigencia de aquel doble hecho. De aquí que formulemos esta doble aserción: la estructura de naturaleza y legalidad en el ente particular es condición indispensable: 1º de la tendencia de sus movimientos, y 2º de la ordenación de sus actividades. Examinemos por separado las dos partes de la aserción.<br /><br />Reflexionemos de nuevo sobre el movimiento tendencial. El movimiento no es, por de pronto, una realidad sustante y sustantiva, sino algo adjetivado y por entero referido al móvil. Exige, pues, un principio que lo sotiene, lo mantiene, lo realiza. Desde que Aristóteles le puso nombre, este principio se llama naturaleza. De aquí su exacta definición: la naturaleza es el principio del movimiento. Suele agregarse “y de la quietud”, y es simplemente que lo que es principio de una cosa lo es también de su conservación. La facticidad del movimiento, como pura función del móvil, exige, pues, un principio que se llama naturaleza. El movimiento, empero, se realiza siempre en determinado sentido. Hay en él ínsita una tendencia. Esta función tendencial es una formalidad distinta de la pura movilidad, aunque tan incardinada como ella en el ente móvil.<br /><br />Esta nueva formalidad expresiva del sentido del movimiento exige también un principio que la sostenga y la ampare. De muy antiguo nos viene también el nombre. La expresión del cómo acontecen los movimientos se llama ley.<br /><br />La naturaleza y la legalidad son principios de funciones formalmente diferentes: la movilidad y la tendencia. Pero estas funciones coinciden, materialmente hablando, en el mismo ente móvil. Deberán también coincidir la naturaleza y la ley. El movimiento tendencial exige, pues, una estructura de naturaleza y legalidad. El principio del movimiento tendencial debe ser una naturaleza legalizada. El principio de una tendencia móvil debe ser una legalidad natural.<br /><br />Reflexionemos ahora sobre la actividad ordenada. Tampoco la actividad de los entes particulares es sustancial. Es, a lo sumo, una emanación de sus potencias operativas. Debe, pues, tener un principio. Este principio se llama también naturaleza. La esencia de una cosa en cuanto es principio de operaciones recibe precisamente ese nombre.<br /><br />No hay, empero, una actividad no ordenada a la producción o realización de algo. Del fin, precisamente, le viene la especificidad a la operación. La ordenación tendencial de la operación exige también un principio que la justifique. A este principio se le llama igualmente ley.<br /><br />Funciones formalmente diferentes exigen principios diferentes. Y la coincidencia o unidad material de las funciones exige unidad y coincidencia de los principios. Y éste es precisamente el caso que nos ocupa. La naturaleza y la legalidad deben ser elementos estructurados en la realidad misma del ente tendencialmente operativo. Ejemplo: porque la vid produce algo, posee naturaleza; porque, produciendo algo, produce siempre uva, supone una legalidad. Naturaleza y legalidad estructuradas explican suficientemente la ordenación de todos los actos de la vid a la producción de la uva.<br /><br />La estructura de naturaleza y legalidad surge a nuestra consideración como la última explicación ontológica del devenir tendencial del ente particular caracterizado por estar siendo. Se trata de una exigencia metafísica del hecho incuestionable de la ordenación tendencial de los movimientos y las actividades.<br /><br />Ningún artificio dialéctico necesitamos para advertir que nanturleza y legalidad se comportan, en el ente tendencial, como potencia y acto. Nadie nos podrá reprochar la afirmación de que la legalidad se refiere a la naturaleza como el acto a la potencia receptora, y con ella entra en estructura, constituyendo la esencia del ente tendencial.<br /><br />Tenemos, pues, que rechazar la opinión de quienes parecen asegurar que la naturaleza puede existir sin su legalidad propia como aquella otra, más extendida, según la cual las leyes serían extrínsecas a la naturaleza y estarían por encima de ella presidiendo el curso dinámico de los entes. No. Naturaleza y legalidad afectan al plano del ser constitutivo. Ambos principios se refieren al ser y tienen asegurado su valor óntico. Destacadas o abstraídas la naturaleza y la ley de los entes en que están incardinados o de la esencia que constituyen, son nociones análogas. Por eso, más que de naturaleza, por una parte, y de legalidad, por otra, debemos hablar de la naturaleza legalizada y de la legalidad natural. Merced a la estructura que constituyen, las maneras de decirse la naturaleza se corresponden con los modos de expresarse la legalidad.<br /><br />La naturaleza, en efecto, se dice de muchas maneras, entre las cuales interesa ahora destacar tres: naturaleza física, moral y social. En correspondencia con ellas tenemos los tres modos fundamentales de la legalidad: la ley en el orden físico es una fórmula que enuncia la regulación de los fenómenos; en el orden moral, expresa la norma que rige la vida interior del hombre; en el orden social o político, es la prescripción o conjunto de prescripciones que, promulgadas por quienes tienen a su cargo la comunidad, regulan la vida social y política. El carácter de mandamientos escritos que tienen estas últimas no debe engañarnos sobre su rigurosa significación.<br /><br />La presencia de la ley moral en unas tablas o de las leyes civiles en los códigos e, inclusive, la de las leyes físicas en fórmulas matemáticas no altera sustancialmente nuestro asunto. Todas ellas están incardinadas en la naturaleza misma. En la de las cosas físicas, la primera; en la naturaleza racional del hombre, la segunda (que, por eso, se define como la participación de la ley eterna en la criatura racional y es conceptio indita precisamente en la naturaleza humana); finalmente, en la naturaleza social de cada pueblo y hasta en el orbe o comunidad universal, la tercera. La existencia de un derecho natural, fuente primaria de toda legislación positiva, es una confirmación de la validez de nuestro aserto.<br /><br />El complejo ”naturaleza-libertad”<br />Tenemos demostrada ya la existencia de una estructura de naturaleza y legalidad presente en el ámbito entero del ente particular tendencialmente ordenado. Surge, empero, la sospecha de si, con lo dicho, hemos resuelto suficientemente nuestro problema. Porque es el caso que la legalidad lleva determinación y hay algunos seres –el hombre- que reclaman la indeterminación de la libertad.<br /><br />Es preciso reconocer simultánemente estos dos hechos: la determinación que la legalidad implica y la indeterminación que la libertad supone. El problema que este reconocimiento plantea, sólo puede resolverse con la advertencia de que la legalidad se dice de dos maneras: legalidad física y legalidad moral. Paralelamente pueden distinguirse junto al ser natural físicamente legalizado y, por tanto, determinado, el ser intencional, moralmente legalizado y, por tanto, libre. El ser natural y el intencional, moralmente legalizado y, por tanto, libre. El ser natural y el intencional “distan más que el cielo y la tierra”. Los dos son seres reales.<br /><br />El ser intencional goza de mayor perfección, aunque materialmente se fundamente en el ser natural. El ser natural, en lo que nos es dado alcanzar, es material, está restringido y coartado a la posesión de su forma física. El ser intencional es siempre inmaterial y está amplificado y libre y a él pueden hacerse presentes las perfecciones todas del universo. La filosofía moderna y la contemporánea ha defendido una oposición irreductible entre naturaleza y libertad. Se ha dicho que la naturaleza no puede ser libre, ni que la libertad pueda ser natural.<br /><br />Toda naturaleza tiene una estructura natural física y determinada; sus movimientos y operaciones están rigurosamente legalizados; luego, no podrá ser libre. Nosostros defendemos justamente lo contrario: en el caso particular del ser intencional, la naturaleza se conjuga con la libertad. La voluntad humana es una cierta naturaleza liberada. La voluntad, como naturaleza, está necesariamente inclinada al bien en general, su objeto formal especificativo. Pero la voluntd considerada precisamente como voluntad, es enteramente libre respecto a todos los bienes particularesAntoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-40690483014917534952008-05-13T05:17:00.000-07:002010-04-27T04:23:43.179-07:00DE LA DIVISION DEL ENTE CREADO EN DIEZ PREDICAMENTOS<div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong>ACERCA DE LOS PREDICAMENTOS EN GENERAL METAFÍSICAMENTE CONSIDERADOS<br /></strong></span><br />Bajo qué aspecto el ente se divida en diez predicamentos.- El ente creado se divide (como análogo) en diez predicamentos no por razón de la existencia, sino por razón de la esencia, porque la especificación o distinción del ente proviene de la esencia; los diez predicamentos, verdaderamente, son los supremos generos o supremas distinciones del ente. El predicamento, luego, metafísicamente o materialmente considerado es el supremo modo de ser o la suprema esencia (unívoca), en cuanto lógica o formalmente considerado como artefacto ( “artificio” ) lógico sea la serie de los géneros y especies ordenados bajo un supremo género.<br /><br />Cómo se deduzcan metafísicamente los diez predicamentos. Los predicamentos se deducen del ente según los diversos modos “essendi”, porque el ente se determina o diversifica según los diversos modos esssendi: Hay un modo de ser en sí –substancia o predicamento substancia; y modo de ser en otro, en la substancia como en el sujeto de inhesión –el accidente. El accidente no es predicamento, pues no es género.<br /><br />El modo de ser en la substancia o el accidente conviene a la substancia absoluta o relativamente. El accidente, que conviene absolutamente, o conviene distinguiendo o determinando la substancia –predicamento de cualidad-, o conviene no determinando ni distinguiendo –predicamento de cantidad. El accidente que conviene a la substancia relativamente, o conviene en orden al término –predicamento de relación – o en orden a un extrínseco adyacente –los seis últimos predicamentos.<br /><br />Este extrínseco adyacente o es completamente extrínseco, o no es completamente extrínseco. Lo que es completamente extrínseco, o es medida sea del tiempo, sea del lugar, o no es medida. Por orden a lo completamente extrínseco, que no es medida, se constituye el predicamento hábito; por orden al extrínseco, que es medida del tiempo, se constituye el predicamento cuando; por orden al extrínseco que es medida del lugar, se constituye el ubi y el situs, en cuanto no se considera o se considera el orden de las partes en el lugar.<br /><br />El adyacente, que no es completamente extrínseco, es intrínseco o según el principio, o según el término. El adyacente, en cuanto es intrínseco según el principio, constituye el predicamento de acción, que se dice de la adyacencia de la pasión, de la cual es el principio. El adyacente, en cuanto es intrínseco según el término, constituye el predicamento de la pasión, que se dice de la adyacencia de la acción, de la cual es el término.<br /><br /><strong>Qué distinción hay entre cada uno de los predicamentos.- </strong>Los predicamentos realmente se distinguen entre sí. No son, en efecto, grados de uno y mismo ser como los grados metafísicos, sino modos de ser supremos, que por toda su entidad son diversos entre sí, y no convienen sino analógicamente en el concepto de ser. Esta distinción real o es enseguida manifiesta por la experiencia, por eso que vemos a algunos accidentes aparecer y desaparecer en la substancia extensa, y por consiguiente se distinguen realmente de la substancia y de su extensión, o especialmente se ha de probar, como ya probamos, que la substancia corpórea se distingue realmente de la cantidad. Se ha de notar que el predicamento hábito se incluye en el predicamento “ubi.<br /><br /><br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">DE LOS PREDICAMENTOS EN ESPECIAL<br /></span>De la substancia.<br /><br />TESIS XVII:</strong> La substancia no es una ficción de la mente, sino verdaderamente es un predicamento, más aun el primer predicamento.<br /><br /><strong>Estado de la cuestión.</strong> La substancia es la cosa, a cuya quididad se debe “esse” en sí y no en otro.- Contra la substancia distinguimos el accidente, que es la cosa, a cuya quididad se debe no ser en sí, sino en otro o inherer.- A la substancia la concebimos a) como el sujeto de los accidentes, a la cual estos inheren, o como substante para los accidentes; b) como estante en sí o subsistente, lo cual lo entendimos por la oposición a la inhesión del accidente, al cual no conviene estar en sí o subsistir, sino inherer.<br /><br /><strong><em>Al concepto de substancia llegamos por dos vías:<br /></em></strong><br /><strong>a)</strong> <em>por abstracción del conocimiento sensible</em>: el sentido no alcanza la substancia. Los sentidos, en efecto, alcanzan las cualidades en concreto, es decir, concretas recíprocamente y con la substancia, y no pueden disolver esta concreción: alcanzan lo extenso, colorado, figurado, y no pueden distinguir la extensión del color, de la figura ni del sujeto, de la substancia, a la cual completamente no alcanzan ni siquiera en concreto. De aquel todo accidental que alcanzan los sentidos, el intelecto abstrae la substancia mediante las mutaciones accidentales sensibles: El extenso figurado, colorado, se muda según la figura, el color, el calor, etc. es decir, estos aparecen y desaparecen en él. Así el intelecto los entiende como afecciones, que en otro permanente bajo estas mutaciones como en un sujeto desaparecen y aparecen y están, es decir, las distingue como accidentes de la substancia y adquiere completamente al mismo tiempo el concepto de substancia y de accidente, e inmediatamente conoce que hay substancias y accidentes en la naturaleza de las cosas.- Al concepto de substancia llegamos<br /><br /><strong>b) </strong><em>por reflexión sobre nuestros conocimientos</em>. Por esta reflexión la substancia cognoscente enseguida en concreto es aprehendida como sujeto cognoscente no sólo por el intelecto, sino también por los sentidos. Ya los sentidos externos por su sensación experimentan “in actu exercito” el sujeto cognoscente afectado por el conocimiento. El sentido común también a este sujeto ya lo aprehende “in actu signato” y la memoria sensitiva a este sujeto lo conoce como sujeto permanente. El acto de reminiscencia, por el cual se conoce a algo como algo antes ya conocido, no se puede tener, sin que el sujeto permanente se aprehenda de algún modo. Sólo, ciertamente, el intelecto distingue al sujeto permanente de las afecciones cognoscitivas transeúntes.<br /><br />También el intelecto por su reflexión primeramente no conoce a este sujeto, sino concretamente; luego distingue a este sujeto como Ego permanente de las afecciones transeúntes, que le inheren como accidentes.<br /><br />Como la substancia no se puede alcanzar por los sentidos, el concepto de substancia por los Sensistas fue tenido como mera ficción de la mente. Consecuente con esta doctrina suya sensística (sensualista) Locke así filosofa acerca de la sustancia: cuando vemos a ciertas cualidades constantemente asociarse, como el color de la manzana, el olor, el sabor, la figura, suponemos algún sujeto o lo fingimos, en el cual estas cualidades inheren, al cual llamamos sustancia. Lo cual, sin embargo, no es nada, sino el mismo conjunto de las cualidades, desconocida la razón de los que coexisten. Admite, sin embargo Locke que existen substancias en la naturaleza de las cosas. Según Hume el concepto de substancia es mera ficción. Igualmente enseña Kant que la substancia es una forma subjetiva de la mente<br /><br /><strong>Se prueba la tesis I parte.</strong> <strong><em>(La sustancia no es una mera ficción de la mente, sino verdaderamente es un predicamento).-</em></strong>Si hay algún predicamento o algún modo de ser real, la sustancia no es un ficción de la mente, sino un ser real, o verdaderamente es un predicamento. Es así que hay algunos predicamentos o algunos modos de ser real. Luego.<br /><br /><strong>Menor.</strong> Por el testimonio de los sentidos y de la conciencia es evidente y no se puede negar, sino por aquel, que quiere ir a un absoluto nihilismo.- Se prueba la mayor. Si hay algún predicamento o algún ser real, este o subsiste en sí – y entonces el mismo es sustancia -, o no subsiste en sí – y entonces inhere a otro, que es la substancia. Luego.<br /><br /><strong>Se prueba la I y II parte.</strong> Lo que se supone a los demás modos de ser reales o predicamentos, verdaderamente es un modo de ser o verdaderamente es predicamento y es el modo de ser primero o primer predicamento. Es así que la substancia se supone a los demás modos de ser reales. Luego.<br /><br /><strong>La mayor es per se nota. </strong>Se prueba la menor. Los demás modos de ser, que se distinguen de la substancia y que se dan son evidentes por el conocimiento sensible, son accidentes o modos de ser en otro. Es así que estos suponen un modo de ser en sí o substancia. Luego.<br /><br /><strong>Corolario.</strong> Luego el “esse” substancial es el “esse” primero, y la forma substancial es la forma que da el “esse” primero; mas todos los demás predicamentos dan algún “esse” secundario suponiendo el “esse” primero.<br /><br /><strong>Cómo se defina la substancia.-</strong> Porque “substare” a los accidentes supone existir en sí o subsistir, en orden a esto, no en orden a aquello, constituye el constitutivo esencial de la substancia. Por eso rectamente se define la substancia con la definición esencial: <em>la cosa a cuya quididad se debe existir en sí y no en otro</em>. Existir en sí, existir por sí o subsistir significa alguna independencia en el existir, es decir, independencia de sujeto de inhesión. Luego la razón formal de la substancia no es algo de negativo, sino una perfección positiva: independencia en el existir.<br /><br />Mas esta independencia, que conviene a la substancia predicamental, no es absoluta; la absoluta independencia en el existir no puede convenir a la substancia predicamental o creada, que, como creada, en el “esse” depende de la substancia divina, de la substancia absolutamente primera. Por lo cual es falsa la definición de Descartes: <em>“La substancia es la cosa, que de tal manera existe, que no necesita de ninguna otra cosa para existir”</em>. Atribuye, en efecto, a la substancia una independencia en el existir o un “esse” por sí absoluto. Panteística es la definición de Espinoza:<br /><br />La substancia es aquello que existe por sí y se concibe por sí, o cuyo concepto no necesita el concepto de otro, por el cual deba ser formado. “ Espinoza con las palabras “in se” y “per se” tiende a excluir no el sujeto de inhesión, sino una causa distinta de la cosa. Igualmente la definción de V. Cousin: “el ser, que más allá de él nada supone en orden a la existencia”, es panteísta. Leibniz define a la substancia: <em>“como el ente dotado de la virtud de obrar”</em>.<br /><br /><em>Tampoco esta definición es buena</em>: </div><div align="justify"><strong>a)</strong> porque no muestra el constitutivo formal de la substancia, o alguna propiedad de ella, </div><div align="justify"><strong>b) </strong>porque en el sentido de Leibniz, entendiendo la sola virtud de obrar inmanentemente conociendo y apeteciendo, es positivamente falsa.<br /><br /><strong>TESIS XVIII:</strong> No se puede de dos substancias constituir una naturaleza, a no ser que ambas fueran incompletas: una como pura potencia, la otra como su acto substancial primero.<br /><br /><strong>TESIS XIX:</strong> La subsistencia no es algo de negativo, sino que es una perfección positiva distinta de la individuación y sobreañadida a la naturaleza substancial singular. Ni consiste en la existencia o en el orden a la existencia, sino en la terminación de la naturaleza substancial, por la cual ésta se termina positivamente en la línea de la naturaleza.<br /><br /><strong>Estado de la cuestión.</strong> Como de lo antes dicho consta, la substancia se define por el orden al “esse in se” o por orden a subsistir. Es ciertamente una quididad naturalmente apta para subsistir. Pero la subsistencia dice independencia “in essendo” de un sujeto de inhesión. Como ser apto para existir sin dependencia de un sujeto de inhesión suponga ser apto para existir o ser una esencia apta para existir, la subsistencia significa una doble independencia en el existir.<br /><strong>a) </strong>independencia de un sujeto de inhesión,<br /><strong>b) </strong>independencia de un coprincipio intrínseco substancial.<br /><br /><em>La subsistencia luego excluye: </em></div><div align="justify"><strong>a) </strong>existir en otro a modo de accidente o inherer a otro, </div><div align="justify"><strong>b) </strong>existir con otro o dependencia de un coprincipio intrínseco substancial. Por eso dijimos en la tesis precedente que en las substancias incompletas en razón de la substancialidad no se salva la razón formal de la substancialidad o capacidad para subsistir, porque, aunque no inheren a modo de accidente, no pueden tener el “esse” sino con otro. Luego la substancia subsistente es la que tiene su “esse” por sí sola, ni en otro ni con otro.<br /><br />Lo subsistente o es o imperfecta o perfectamente subsistente, en cuanto por su naturaleza se ordena o no se ordena a existir con otro. La substancia incompleta en razón de la especie, complerta, sin embargo, en razón de la susbtancialidad, o alma humana, es imperfectamente subsistente. Pues el alma separada del cuerpo tiene ciertamente el “esse” por sí, pero de tal manera que siempre por su naturaleza se ordene a tener el existir con la materia. La substancia completa en razón de la especie es perfectamente subsistente o “supósito”.<br /><br />El supósito (o sujeto) luego es simplemente y de todos los modos incomunicable y es algo completísimo en el género de la substancia; es, en efecto, así por sí que no pueda existir con otro o comunicar con otro. El supósito por tanto se define: substancia singular perfectamente subsistente o incomunicable. El supósito (sujeto) de la naturaleza racional se llama persona. La subsistencia como forma, por la cual se constituye el supósito o perfectamente subsistente, se define: aquello por lo cual formalmente la substancia singular se torna por sí subsistente o incomunicable. La subsistencia también se llama “supositalidad” y la subsistencia de la persona “personalidad. El supósito se comporta como un todo, cuya parte formal es la naturaleza. Por lo cual el supósito se dice existir “como un quod”, la naturaleza “como un quo”: El supósito es aquello que tiene la naturaleza y la naturaleza es aquello por lo cual el supósito está constituido en su especie.<br /><br />Puesto que el supósito es aquello que es, es también aquello que obra; la naturaleza es aquello por lo cual obra el supósito. De donde el axioma: Las acciones son de los supuestos.<br />(Siguen las sentencias y las pruebas de la tesis). </div><div align="justify"><br /></div><div align="justify"><strong>Se prueba la V parte de la tesis. <em>(La subsistencia consiste en la terminacíon de la naturaleza sustancial, por la cual esta se termina positivamente en la línea de la naturealeza).</em><br /></strong></div><div align="justify"><strong>Arg. II.</strong> Lo que cierra la naturaleza substancial, de modo que esta resulte capaz de recibir “impermixte” (misceo: mezclar) como sujeto que sustenta, la existencia y los accidentes, consiste en la terminación de la naturaleza, por la cual ésta se termina positivamente en la línea de la naturaleza. Es así que la subsistencia así cierra la naturaleza substancial de modo que ésta resulte capaz de recibir “impermixte”, como sujeto que substenta, la existencia y los accidentes. Luego.<br /><br /><strong>La mayor</strong> es evidente por sí misma. Lo que cierra la naturaleza, termina la naturaleza, lo que la cierra de manera que resulte capaz de recibir “impermixte”, como sujeto que sustenta, la existencia y los accidentes, positvamente termina la naturaleza como perfección positiva sobreañadida a la naturaleza.<br /><br /><strong>La menor</strong> se prueba por aquello que la subsistencia es aquello, en cuya virtud la naturaleza recibe la existencia y los accidentes “impermixte”; luego la susbsistencia cierra la naturaleza para que no penentren dentro la existencia y los accidentes.<br /><br /><strong>Corolarios:</strong> Luego la subsistencia conviene antes a la naturaleza que la existencia y la subsistencia dispone por último a la naturaleza a recibir la existencia substancial ( contra Suarez, que enseño que la subsistencia sigue a la existencia).<br /><strong></strong></div><div align="justify"><strong>Por último: </strong>la distinción entre naturaleza y subsistencia es distinción real modal.- </div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">De los accidentes en general.<br /></span>TESIS XX:</strong> Además de la substancia hay nueve predicamentos de los accidentes, que se distinguen realmente de la substancia y entre sí.<br /><br /><strong>Estado de la cuestión:</strong> El accidente predicamental es la cosa, a cuya quididad compete existir no en sí, sino en otro como sujeto de inhesión. Luego la razón formal del accidente es la relación a inherer o a “inhesse”. Este “inesse” importa dos cosas: <em><strong>a)</strong></em> dar formalmente algún “esse” secundario, suponiendo el esse primero o substancial; <em><strong>b)</strong></em> depender en el esse de un sujeto.- El accidente esencialmente importa imperfección como dependiente de la substancia y se ha de decir más del ente que ente o ente “secundum quid” que ente simplemente y no se puede definir sino por el sujeto o por la substancia por el orden esencial, que lleva a la substancia.<br /><br />Descartes y los cartesianos niegan todos los accidentes realmente distintos de la substancia: La substancia espiritual, también la substancia creada, consiste en el pensamiento y la substancia corpórea en las tres dimensiones; toda otra cosa que aparece en la substancia corpórea como su cualidad, como el color, calor, olor, no tiene realidad objetiva.</div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">Tesis XXI:</span></strong> los accidentes naturalmente inheren a la sustancia subsistente como sujeto; sin embargo no aparece ninguna repugnancia, por la cual preternaturalmente puedan existir realmente separados.<br /><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">ESCOLIOS<br /></div></span></strong><div align="justify"><strong>4.</strong> La Metafísica por sí no trata sino de aquellos predicamentos, que no incluyen en su concepto nada de corporeidad; éstos son: la sustancia, la cualidad, la relación. Pero acerca de la cualidad en general ya se dijo lo suficiente en lógica. Las cualidades especiales espirituales que pertenecen a la Filosofía: el intelecto humano, la voluntad humana y sus hábitos, como cualidades del hombre no son puramente espirituales. De éstas se ha de tratar en la Filosofía natural ( en La Psicología) y en la Ëtica..Luego queda solamente que aquí metafísicamente tratemos de la relación.<br /></div><strong></strong><div align="justify"><strong>DE LA RELACIÓN<br /></div><span style="font-size:130%;"></span></strong><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">Tesis XXII:</span></strong> Las relaciones predicamentales se dan en la naturaleza de las cosas y se distinguen realmente de sus fundamentos.</div><div align="justify"><br /><strong>ESTADO DE LA CUESTIÓN. 1.</strong> La relación predicamental se define: accidente real, cuyo todo “esse” es relacionarse con otro.- Para la relación predicamental, puesto que es un real “respectus adventicius” o sobreañadido a la esencia absoluta, se requiere: a) un sujeto real, puesto que lo que se relaciona realmente, es necesario también que el mismo sea real; b) un término real y realmente distinto del sujeto, al cual se refiere este término, porque…: c) un fundamento real, del cual resulta la relación, y en virtud del cual conviene...</div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><span style="font-size:130%;"><span style="font-size:85%;"><span style="color:#3366ff;"><strong>Nota:</strong> (Previo al título siguiente aludiremos a la estructura de cantidad y cualidad, que sigue a la de sustancia y accidente -según el mismo G. Alvarez- muy interesante, aunque de extenso desarrollo, transcribimos unas citas ilustrativas).<br /></span></span><br /><strong>LA ESTRUCTURA DE CANTIDAD Y CUALIDAD<br />ARTÍCULO I.- El ente activo<br /></strong><br /><strong>1.- El hecho de la actividad</strong> </span></div><ol><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Hemos tratado en el capítulo anterior la estructura de sustancia y accidentes. Apoyados en la universal movilidad descubrimos la estructura, estudiamos su naturaleza e indagamos los problemas que plantea el primero de sus elementos: la sustancia. Es cierto que también fue posible una determinación general del accidente. El movimiento de los entes particulares nos condujo ciertamente al establecimiento de un universo de accidentes vinculados a las sustancias. Pero sospechamos que ese universo de accidentes tiene una complejidad tal que sólo con la apelación a nuevos hechos de experiencia podrá ser llevado a feliz término un tratamiento pormenorizado de este asunto.<br />Debemos comenzar advirtiendo que la estructura de materia y forma, mordiendo en el fondo sustancial de los entes particulares, se refleja y manifiesta en el orden accidental de los mismos. A la estructura sustancial de materia y forma corresponde, en efecto, la estructura accidental de cantidad y cualidad. Emanando estos accidentes, respectivamente, de aquellos elementos constitutivos de la esencia de la sustancia, parece que deban tener un último fundamento de unidad y convergencia en los individuos o supuestos y una estructuración que sirva de base a todo el orden accidental. </span></div></li><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Volvamos, pues, al hecho de experiencia. Sin abandonar el movimiento podemos registrar al lado de la movilidad –acto del móvil- la actividad o acto del motor. No conocemos ningún ente que carezca de ella. Diríase que el ente particular tiene que encontrarse en cada momento operando para poder mantenerse en la existencia. Concretamente, para los seres vivos, la total inactividad supone la muerte. Los entes finitos no sólo son móviles, son también motores, activos. La actividad nos parece como una ley universal del ente ontológico.<br />Un buen punto de partida para descubrir la actividad y perfilarla lo encontramos en el hecho del movimiento. Las formas más familiares del movimiento entendido como acto del móvil hacen surgir ante el espíritu la ley de la causalidad agente sin la cual la movilidad misma no se hace plenamente inteligible. Todo móvil depende en su movimiento de una realidad distinta –de un motor- de donde el movimiento procede. En cuanto relacionamos el movimiento a su fuente, nos topamos con la actividad. En el ámbito del ente móvil, la actividad no es otra cosa que el ejercicio actual de la causalidad agente, el acto del motor que produce el movimiento en el móvil. Mientras las causas intrínsecas (material y forma) causan por la inmediata comunicación de su misma realidad, las extrínseca no causan inmediatamente, sino mediante algo distinto de sí mismas: la final causa mediante la apetición, y se llama aliciente; la eficiente causa mediante la acción o actividad, y recibe el nombre de agente. El movimiento relacionado a su fuente: he ahí la actividad, la acción, el ejercicio actual de la causalidad agente.<br />La actividad así entendida es un hecho que no podemos negar. La misma experiencia del movimiento descrita en el artículo primero del capítulo anterior nos certifica de la realidad de la actividad.</span></div></li></ol><p align="justify"><span style="font-family:arial;"><strong>2.- Un interrogante metafísico</strong></span></p><ol><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Varios interrogantes pueden levantarse sobre el hecho de la actividad. <em><strong>¿Cómo justificar la actividad del ente finito? ¿Cuál es el fundamento de una actuación que puede decirse esencial, porque brota de la esencia íntima de los seres, y al mismo tiempo inesencial, porque los entes en cuestión no tienen por esencia el actuar? ¿Dónde reside la fuente de la actividad y cuáles son los canales por donde discurre?</strong></em></span></div></li><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Conviene precisar la fuerza problemática de esos interrogantes. Pone el primero de ellos la actividad en relación con el ente. La distinción real entre la acción y el ente activo debe quedar fuera de toda discusión cuando se trata de los entes finitos y mudables. La actividad nos aparece como realidad distinta del ser que obra. La acción no se une a su sujeto por identidad. Sólo el agente supremo, el motor inmóvil, la acción pura (Dios), es su misma acción. En los agentes finitos hay siempre cierto distanciamiento entre su ser y su acción; el ser goza, en ellos, de prioridad sobre la acción. Agere sequitur esse, reza el axioma escolástico. Mas, <strong><em>¿Cómo añadir la actividad, que, en definitiva debe ser una perfección y hasta un perfeccionamiento, a la existencia que, según expresamos en su lugar, clausura todas las perfecciones?</em></strong><br />La actividad parece sujeto de dos predicados contrapuestos. Decíamos hace un momento que el obrar sigue al ser; añadimos ahora que el modo de obrar sigue al modo de ser. Cada ente obra en conformidad con su esencia. En este sentido la actividad merece llamarse “esencial”; brota de la esencia misma de los entes, de cuya modalidad peculiar se ve afectada. Pero, al mismo tiempo, la actividad de los entes móviles no se identifica con la esencia de los mismos, y en ese sentido debe llamarse “inesencial”. <strong><em>¿Cómo podrá una perfección derivada perfeccionar a aquello mismo de que deriva? ¿Dónde residirá el fundamento de una esencial actividad inesencial?<br /></em></strong>En tercer lugar ha de observarse que la acción sólo puede encontrar su fuente más remota en el sujeto mismo que la actúa. La acción es, propiamente hablando, de los supuestos. Pero al no identificarse con ellos debe discurrir por determinados canales abiertos en el dominio de los accidentes. <strong>¿Cuáles son estos canales, principios próximos de la actividad?</strong></span></div></li></ol><p><span style="font-family:arial;"><strong>3.- Las implicaciones de la actividad</strong></span></p><ol><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Sólo la descripción fenomenológica de la actividad puede ponernos en la vía de la solución de los interrogantes que han quedado formulados. La explicación ontológica que están reclamando vendrá después.<br />Volvamos al hecho de experiencia. Más atrás relacionamos la acción con el movimiento. Hay que ponerla también en conexión con la pasión. En realidad son, pues, tres los elementos cuya coordinación buscamos: la acción, el movimiento y la pasión. Es precisamente el movimiento, claramente patentizado en la experiencia, el elemento que debemos referir a los otros dos. El movimiento relacionado a su fuente nos pone en presencia de la acción. El mismo movimiento relacionado a su receptor nos entrega la pasión. No se sigue de esto que acción y pasión difieran entre sí y con el movimiento sólo lógicamente. Aunque lo que uno da sea idéntico a lo que otro recibe, es evidente que dar una cosa es totalmente distinto de recibirla, como distintas son las donación y la recepción, bien que siga siendo idéntico lo dado y lo recibido. Para llevar claridad al problema se ha de notar que el movimiento tiene triple habitud: es algo conducente a un término, por un agente, a un paciente. Haciendo uso del latín diríamos: motus est a)ad términum, b)<em>ab agente</em>, c) <em>in paso</em>. Sólo según esa primera habitud es el movimiento formalmente movimiento. En cuanto es por el agente, ab agente puede llamarse acción, pero en sentido lato. En cuanto es el paciente, in passo puede el movimiento decirse pasión, pero tampoco formalmente, sino sólo remotamente. (sigue...)</span></div></li></ol><p align="justify"><span style="font-family:arial;"><strong>ARTICULO II. – DOS POSICIONES INSUFICIENTES: CUANTITIVISMO Y CUALITATIVISMO</strong><br /><br /><strong>1.- Nuestra esperanza contradicha por dos posiciones filosóficas</strong></span></p><ol><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Los análisis que preceden nos abren a la esperanza de encontrar una estructura de cantidad y cualidad que, constituyendo las facultades operativas, dé cuenta del dinamismo del ente y justifique su actividad. La acción que surge de la entraña sustancial del ente particular y se superpone a ella exigiendo una estructura en las virtualidades operativas que sirva de base a todo el orden accidental. Sin embargo, sea por no haber reparado en los límites precisos del hecho de la actividad, sea por haber llevado la indagación a un plano inframetafísico, lo cierto es que hay muchos filósofos que ofrecen explicaciones monistas del dinamismo de los seres. Como de hecho son dos los elementos integrantes de esa estructura, el monismo resultante puede tomar la forma de un mero cuantitivismo o de un cualitativismo puro.<br />(…)</span></div></li></ol><p align="justify"><span style="font-family:arial;"><strong>ARTICULO III.- EXISTENCIA DE UNA ESTRUCTURA DE CANTIDAD Y CUALIDAD</strong><br /><br /><strong>1.- Formulación de un teorema</strong></span></p><ol><li><span style="font-family:arial;">Han quedado expuestas dos posiciones filosóficas exclusivistas y contrapuestas ante el problema de la esencia accidental de los entes particulares. Cuantitativismo y cualitativismo son radicalmente insuficientes para explicar el dinamismo activo de los seres. Es necesario, pues, indagar, por encima de ambas posiciones extremas, la solución superadora.<br />Tratamos de alcanzar en el orden accidental una estructura que justifique la inesencial actividad esencial de los entes particulares. Encierra esta cuestión doble temática. Uno es, en efecto, el tema de la existencia de la estructura esencial, y otro muy distinto el de la naturaleza de la misma. En el artículo que ahora nos ocupa tratamos el primer tema; en el siguiente desarrollaremos el segundo.</span></li><li><span style="font-family:arial;">Tomando el problema desde su origen en el hecho de la actividad, formulamos aquí el siguiente teorema:<br /><strong><em>El ejercicio de la actividad no identificada con el ser exige facultades estructuradas de cantidad y cualidad.<br /></em></strong>Pretendemos con este teorema lograr una solución superadora de la antinomia cuantitativismo-cualitativismo, al propio tiempo que contestamos al interrogante levantado sobre el hecho de la actividad. En orden a su demostración, advertimos, como hecho reiteradas veces, la necesidad de reducir la complejidad del teorema a sus elementos simples. Es un buen procedimiento metodológico para vencer las dificultades y obtener el mejor éxito en la empresa. Procederemos, pues, gradualmente, demostrando: a) que la actividad ejercida por los entes particulares exige facultades estructuradas; b) que esta estructura implica dos elementos, pasivo y activo, y c) que tales elementos se relacionan y residen en la cantidad y la cualidad </span></li></ol><p><span style="font-family:arial;"><strong>2.- La actividad del ente particular exige facultades estructuradas</strong></span></p><ol><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">El análisis metafísico de la actividad va a ponernos en presencia de facultades o potencias de operación que se nos ofrecerán estructuradas. Para evitar el posible equívoco, desde el primer momento debemos advertir que esa estructuración tiene un doble sentido: la de la facultad con el sujeto para constituir el ente activo y la estructuración de la facultad en sí misma considerada. Por ello, la aserción implica en la tarea demostrativa triple modulación temática: existencia de la facultad, su estructuración con el sujeto por modo de inherencia y la estructura de la facultad como principio de operación.<br />La existencia de las facultades viene exigida por su necesidad para explicar el hecho de la actividad de los entes finitos. Partamos de esta elemental comprobación: el ente finito es y actúa. Entre el obrar y el ser hay, por de pronto, distinción. Están, empero, en conexión. Nos vemos obligados a referir el obrar al ente. Puede decirse que la actividad es un atributo del ente finito en cuanto tal. Todo ente finito es fuente de actividad, principio de operación, capacidad de obrar.<br />El despliegue demostrativo de este principio puede comenzar con el análisis metafísico de la actividad del yo y terminar con la extensión a todos los entes finitos. La reflexión sobre mi propia conciencia me advierte de manera inmediata que soy fuente de actividad. La vinculación del obrar al ser se me ofrece aquí sin lugar a dudas. Yo soy principio de actividad: Mas,<strong><em> ¿Cuál es la razón formal de ello? Pregúntese, si se prefiere, de esta manera: ¿Dónde encontrar el fundamento de la vinculación de la actividad al yo?</em></strong> La contestación a estos interrogantes tiene una primera respuesta que debe ser formulada en estos términos: la razón formal y el fundamento último de que yo sea principio de actividad consiste en que soy de una manera limitada. Las dos palabras subrayadas deben ser simultáneamente mantenidas. Muy lejos ya, al resolver el problema de la finitud, examinamos las implicaciones metafísicas de la estructura de esencia y existencia. Era ésta el principio de perfección del yo; era la esencia el principio de talidad o de limitación. Ambos son ahora necesarios para explicar la actividad que procede del yo, tan afectada como él de finitud. La actividad no puede encontrar su explicación exhaustiva en la limitación del ser. La esencia no puede ser el fundamento único de mi capacidad de operación. Tampoco la limitación de mi actividad puede ser fundada en la perfección de mi ser. La existencia no puede dar razón de la modelación limitada de mis operaciones.<br />El obrar limitado se liga a la entidad finita del yo por una doble relación. Soy principio de operación gracias al principio de perfección o de existencia. Operari sequitur esse. Y la limitación de mi obrar sólo se explica por el principìo de mi limitación, es decir, por mi esencia. Modus operandi sequitur modum essendi. Dígase, en consecuencia, que el fundamento último de mi obrar es doble: la razón del obrar en cuanto tal se funda en la existencia del yo; la modalidad del obrar radica en la esencia del yo.<br />Ahora bien, ese mismo doble fundamento se encuentra en todos y en cada uno de los demás entes finitos. También ellos realizan una estructura de esencia y existencia, principios trascendentalmente referidos por lo que los entes particulares se encuadran en modalidades determinadas y se proyectan en el orden universal. Luego, ahí debe ser puesta la doble razón explicativa de la actividad finita. Nada debe extrañar semejante conclusión. La actividad que brota de los entes finitos los pone en relación entre sí en el orden universal; por ello, parece que sea natural que sea la existencia el principio que funda el dinamismo del ente y lo proyecta en el orden universal. Y la limitación del obrar debe también fundarse en la esencia, que, como quedó señalado, es el principio de la limitación del ente.<br />Sospechamos, sin embargo, que con esto no hemos hecho más que comenzar. El hallazgo del fundamento último del obrar sólo nos dice que el ente finito es un sujeto activo. La esencia y la existencia son principios constitutivos del ente finito. Ellos también lo disponen para la fecundidad. Pero sólo lo dejan dispuesto. Ahora debemos considerarlo ejerciendo la actividad. El ente finito es un sujeto que obra. Falta por examinar aquello por lo que obra. Como totalidad individual subsistente el ente finito se llama supuesto. Él es el que obra. Aquello por lo que obra debe aun ser objeto de distinción: aquello por lo que obra en acto se llama acción; aquello por lo que el mismo supuesto se constituye en sujeto de operación se llama principio de actividad. Un análisis más detallado nos llevaría a distinguir todavía dos tipos de principios de actividad: el principio remoto, que debe ponerse en la forma sustancial, y el principio próximo, que debe ser colocado en la potencia activa que llamamos facultad.<br />Sólo este último elemento nos interesa por ahora. Recojamos de nuevo la distinción ya registrada entre el ser y el obrar. Aquello por lo que el ente finito es no se identifica con aquello por lo que obra. El ente finito es por su esse y obra por su acción. Tampoco puede confundirse lo que en un ente finito es con lo que hace. La esencia del ente finito es sustancial, mientras que su obrar es accidental. La actividad, inscrita en el orden accidental, reclama, pues, una potencia del mismo orden. Veremos pronto las consecuencias que esto entraña. Demos primero la prueba directa de la existencia de la facultad. La actividad del ente finito exige una potencia de operación realmente distinta de los principios intrínsecamente constitutivo del sujeto activo. En efecto, la actividad modifica al ente finito sin cambiarle sustancialmente, introduce en él un cambio sin arruinar su identidad. Por ello, la actividad no puede ser la actuación de ninguna potencia intrínseca a la esencia sustancial, pues produciría una auténtica transformación de la sustancia, y debe explicarse por la simple actuación de un principio extrínseco o complementario en relación a los elementos constitutivos del sujeto finito. Este principio complementario y potencial es lo que llamamos facultad.<br />Podemos llevar el razonamiento por derroteros diferentes para llegar a la misma conclusión. Hemos señalado más atrás que la forma es el principio remoto o radical de todas las operaciones del ente finito. Siendo la forma sustancial aquello por lo que el agente es, debe ser, en definitiva, aquello por lo que agente obra. La forma, empero, no puede ser inmediatamente operativa. Para serlo habría de poseer en acto todas las operaciones pertinentes. Sabemos por experiencia que no sucede así. El ente finito no ejerce actual y simultáneamente todas las operaciones de que es capaz por su forma. No es, pues, por ésta por lo que, de manera inmediata, actúa el agente finito. Mas, si el agente finito no es inmediatamente operativo, habrá que admitir en él un principio próximo de operación o un repertorio de ellos en el caso de que realice distintos tipos de operaciones. A éstos principios próximos o inmediatos que explican la actividad de los agentes finitos se les llama, según se ha dicho, potencias o facultades.<br />Conclúyase, pues, con carácter general, diciendo que el análisis metafísico de la actividad nos obliga a concebir el ente finito como estructurado de un sujeto y de una potencia de operación o de todo un sistema de facultades.</span></div></li><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Pasemos ya a determinar la naturaleza de esta estructura. El detenido análisis de la estructura de sustancia y accidentes hecho en el capítulo anterior nos dispensa aquí de muchos pormenores. Los elementos que tratamos de conjugar son dos: el sujeto y la facultad. Siempre que hemos intentado explicar una estructura nos hemos visto forzados a acudir a la relación de la potencia al acto. Pero hemos observado reiteradas veces que la potencia y el acto son correlativos y deben estar situados en el mismo plano. Entonces la relación de potencia a acto no puede tener cumplimiento entre el sujeto y su facultad o potencia de operación. El sujeto no parece comportarse como determinable o potencial; está, por el contrario, plenamente determinado por su esse. Por ello precisamente mostramos la necesidad de tal potencia de operación como principio próximo o inmediato de la actividad. La facultad como potencia de operación no es, pues, tampoco el acto o la determinación del sujeto activo. La relación de potencia a acto se cumple entre la facultad o potencia de operación y la operación misma. La potencia de obrar debe ser, como el obrar mismo, un accidente. En este sentido debe decirse que es en el sujeto, conforme al sujeto, por el sujeto y para el sujeto.<br />A la actividad de los entes finitos, que es un accidente, corresponde una potencia operativa que debe distinguirse de la sustancia y vincularse a ella también como accidente. Entre el orden operativo y la sustancia hay simultáneamente disyunción y conjunción. Precisamente porque se distinguen irreductiblemente deben vincularse como la sustancia y el accidente. Hay aquí unión sin confusión. El orden operativo, que constituye el obrar y la facultad de obrar, está unido a la sustancia y no confundido con ella. El contraste de lo relativo y lo absoluto vuelve a ponerse de relieve. Todo el orden operativo mantiene una cierta oposición a la sustancia.; mientras ésta se define por sí misma, aquél se define por su relación al sujeto. En cuanto sustancia, el ente se termina en sí mismo, clausurándose e individuándose; es, empero, propio del obrar ponerlo en relación con todos los demás seres. La entrada del ente en relación con los demás supone el poder de hacerlo. Este poder debe ser distinto de la sustancia, es decir, debe estar en ella sin ser lo que ella es. Debe verificar, en consecuencia, la noción de accidente. <em>“Por esta potencia, que está en el plano intencional, y no por su sustancia directamente, el ente es susceptible de progreso. La operación no se refiere a la sustancia más que por intermedio de una facultad”.</em> (Marc, A., Dialectique de l´affirmation, ya citada) ), Con ello se recupera la relación de potencia a acto, que líneas más atrás pusimos en tela de juicio, bien que, como es lógico, de una manera analógica y proporcional. (….).</span></div></li></ol><p align="justify"><span style="font-family:arial;"><strong>ARTICULO IV.-NATURALEZA DE LA ESTRUCTURA DE CANTIDAD Y CUALIDAD<br /></strong><br /><strong>1.- Delimitación del tema</strong></span></p><ol><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Es evidente que el desarrollo activo de un ente finito no está regido por una ley de simplicidad. Si reparamos, por ejemplo, en el hombre, advertiremos que su actividad está orientada hacia objetos formales muy diversos. Por los propios objetos formales se especifican los actos operativos, y por éstos se definen las facultades. La diversidad de la actividad nos conduce, pues, al establecimiento de un variado repertorio de facultades. Hay que distinguir, por lo pronto, muy distintas fuerzas físicas, fisiológicas y psíquicas. Entre estas últimas todavía hay que separar de las facultades orgánicas las potencias espirituales. Sólo una consideración detallada de todos estos principios activos nos proporcionaría una idea de la riqueza de la perfección sustancial del hombre que ellos se encargan de expresar en las variadas líneas del desarrollo evolutivo. Mas no debe perderse de vista que ese variado repertorio de procesos es fundamentalmente unitario con un último residuo de convergencia en la unidad de la naturaleza del hombre. Queremos decir que las diversas facultades humanas deben formar un sistema estructurado. (…)</span></div></li></ol><p align="justify"><span style="font-family:arial;"><strong>2.- La unión de cantidad y cualidad</strong></span></p><ol><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Hemos observado varias veces que cuando estamos en presencia de dos elementos constitutivos nos vemos impelidos a concluir que se dan en mutua ordenación y recíprocamente referidos con un comportamiento de potencia y acto. Pudiéramos decir que, en el caso presente, hay incluso razones para un mayor abundamiento. Se recordará que la estructura de cantidad y cualidad se nos ofreció como una depuración de la de órgano y potencia en las facultades materiales. En ellas, la potencia representaba el complemento necesario del órgano en la vía de la actividad. Pero donde se encuentran dos elementos, uno de los cuales es complemento del otro, la relación que se establece entre ambos es la de la potencia y el acto, pues nada se completa más que por el propio acto. (ver Nota).<br />Ello es suficiente para decir que la estructura de cantidad y cualidad es de potencia y acto. La cantidad como elemento potencial es indeterminada y juega un papel determinable; la cualidad como elemento actual de suyo determinado, funciona como determinante. Conjugados ambos, resulta un todo singular y hasta individual, en cuyo seno adquieren positividad y concreción aquellos mismos elementos. Decimos que ese todo llamado facultad es singular e individual, pero agregamos sin pérdida de tiempo que sólo en el sentido de no ser específico ni universal. La facultad es individual, pero no es un individuo, algo indiviso en sí mismo y dividido o separado –incomunicado- de todo lo demás. Muy al contrario, la facultad está implantada y radicada en la sustancia del ente activo, respecto del cual es simple propiedad o accidente, como más atrás se puso suficientemente de relieve. La individualidad de la facultad es la que corresponde a los accidentes de una sustancia individual (supuesto) y nada más. Sospechamos, en consecuencia, que la estructura de potencia y acto, realizada en su intimidad, debe tener especial modalidad, que no hemos descubierto todavía. (…)<br /><br /><strong>Nota:</strong> <em>(In quocumque inveniuntur aliqua duo quorum unum est complementum alterius, proportio unius eorum ad alterum est sicut proportio potentiae ad actum: nihil enim completur nisi per propium actus (II c. Gentes, c. 53)</em>. </span></div></li></ol><p align="justify"><span style="font-family:Arial;font-size:180%;color:#000099;"><strong><span style="color:#666666;">LA ESTRUCTURA DE NATURALEZA Y LEGALID</span><span style="color:#666666;">AD</span></strong></span></p><p align="justify"><strong><span style="font-family:Arial;font-size:180%;color:#666666;">de A. Gonzalez Alvarez</span></strong></p><p><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></p><p align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">El ente tendencialmente ordenado</span><br />González Álvarez</strong><br /><br /><strong>El hecho de la inclinación o tendencia.</strong> Hemos reparado ya en los hechos capitales en que se concreta el dinamismo del ente particular: la movilidad y la actividad. Damos ahora un tercer paso para observar que tanto el movimiento –acto del móvil- cuanto la actividad –acto del motor-, donde quiera que se encontraren, llevan determinada dirección, tendencia a conseguir un término. Hasta se da el caso de acontecer esto en algunos entes de una forma peculiar, dominando, como señores de sí mismo, sus propios movimientos y operaciones. El hombre, por ejemplo sobre la base de un previa y natural ordenación ontológica, puede imponer rumbo a muchos de sus movimientos y dirección a todas sus operaciones específicas o propias.<br /><br />El hecho de la inclinación o tendencia del dinamismo de los seres ha sido con frecuencia registrado. Santo Tomás, colocándose en una dimensión de universalidad metafísica, se ha expresado así: ad omnem formam sequitur aliqua inclinatio. Semejante aserción goza de evidencia inmediata para quienes poseen la intelección de la realidad al nivel de la ontología. Juan de Santo Tomás lo ha registrado también, asegurándonos que <em>"esta proposición a toda forma sigue una inclinación, es evidente por sí misma"</em><haec>.<br /><br />Sin el prosaísmo exigido por la didáctica y con el temblor de la emoción religiosa, recientemente alcanzada, había dicho San Agustín, refiriéndose a los hombres<strong><em>:"…porque nos has hecho para tí y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti"</em></strong>. El movimiento de todo móvil lleva una dirección hacia un término.<br /><br />Es también cierto que todo agente obra por un fin, y que sólo en su consecución se aquieta. Mas para que los hechos tengan valor de tales, además de ciertos, exactos y rigurosos, han de ser evidentes, patetizándose en una experiencia indubitable. Por eso queremos arrancar de la ordenación a un fin de los movimientos y operaciones expresamente manifestada. Puede haber, en efecto, ordenaciones, como la del hombre a la beatitud, cuya manifestación no se advierta en un hecho de experiencia. Las urgencias apologéticas que parecen sentir muchos autores no se compaginan bien con la calma exigida por el quehacer científico.<br /><br />Una primera clasificación de las ordenaciones del dinamismo de los entes particulares es aquella que las distribuye en dos grupos. Hay, en efecto, direcciones naturales -ea quae sunt naturalia- y direcciones intencionales. – ea quae sunt a proposito--. Los psicólogos las registran bajo el nombre genérico de apetito, dando razón de ellas como sigue.<br />Si la forma del agente hállase radicalmente inmersa en la materia, la inclinación únicamente podrá tender a la conservación y extensión de esa su forma natural. Su actividad será inconsciente. Y el apetito se llamará entonces natural.<br /><br />Pero si la forma es emergente, más que inmersa, y el agente es capaz de conocimiento intelectual, la inclinación podrá diversificarse y ser llevada sobre cualquier objeto en el que se descubra conveniencia o que se constituyan en aliciente. Sobre el apetito natural, que le inclina a su bien, se sitúan los atractivos particulares, llevándole a la conquista de formas intencionales nuevas, que vienen a enriquecer su capacidad fundamental de posesión.<br /><br />Puede, en consecuencia, tender hacia lo otro libremente. El apetito se llama entonces racional.<br /><br />Reiteradas veces hemos aludido a la propensión, fuertemente arraigada en los filósofos, que conduce a la anulación de los hechos o a la exageración de los mismos. El que nos ocupa ha sufrido también las consecuencias de esta constante universal. Reconocen muchos que el universo es un repertorio de cosas a las que se añade el movimiento, como estado de las mismas opuesto al estado de reposo. No son ellas las que se mueven ni mucho menos las que actúan.<br /><br />Son, más bien, traídas y llevadas, muchas veces por capricho o azar, en el torbellino universal del movimiento.<br /><br />No hay tendencia en el movimiento ni orientación en la actividad. Para la física de tipo cartesiano, el mundo es un conjunto de cosas extensas, individuadas por el lugar que ocupan en el espacio. Sólo necesitaron de Dios para comenzar a existir, y, tal vez, sigan necesitando de Él para conservarse en la existencia. Un soberano papirotazo inicial imprimió en el universo una determinada cantidad de movimiento, que pasa por transmisión de unas a otras y permanece constante.<br /><br />En semejante concepción resulta totalmente inoperante la formula en que se concretó nuestro hecho: a toda forma sigue una inclinación. No es necesario registrar en el movimiento inclinación ni en la actividad tendencia. La cosmología ha reaccionado contra el geometrismo de Descartes hasta modelarse anticartesianamente. Nuestro hecho ha sido afectado por este giro radical. Hoy no se habla tanto de cosas cuanto de procesos. Las ciencias físicas, situadas en el plano fenoménico, buscan una explicación de cómo acontece y se realiza el movimiento.<br /><br />Mientras la cosmología cartesiana tomaba como modelo la geometría, la cosmología actual se funda en la física experimental.<br /><br />Un primer resultado de este cambio ha sido para muchos la negación de todo aquello que trascienda el proceso o el fenómeno. El universo ya no es un repertorio de cosas, sino una trama de procesos, eventos o acaeceres. El ser y la forma comienzan a perder significación y realidad. La inclinación no puede supeditarse ni adjetivarse al ser.<br /><br />Debe adquirir positividad y concreción, substantivándose por identidad con la continuidad del proceso que es el mundo. El momento de la exageración de nuestro hecho se ha cumplido.<br /><br /><strong>Un interrogante metafísico</strong>. Volviendo al hecho en su significación exacta, podemos advertir que una serie de interrogantes nos va poner en presencia de un problema que sólo la metafísica podrá tratar y resolver. <strong><em>¿Cómo hacer comprensible la intencionalidad del movimiento y clarificar el señorío de la actividad? ¿Cuál es el fundamento de la dirección de la movilidad y la motoricidad? ¿En qué se asienta la ordenación impuesta y cuál es la base de la ordenación autónoma?<br /></em></strong><br />Debemos reparar en la modalidad metafísica de esos interrogantes. Cuando se trata de hacer ciencia natural empiriológica y sólo se indagan las causas inmediatas de los hechos, es fácil percatarse de que todas las acciones hallan explicación en la naturaleza de los entes de que brotan. Así, por ejemplo, la vid produce uva porque en ello consiste su naturaleza, y la tarea científica queda conclusa al determinar qué y cómo la produce. Igual sucede, mutatis mutandis, con las operaciones y hasta con los productos del hombre.<br /><br />Todos los actos humanos hállanse en último término radicados en ese principio que se llama voluntad. Una apelación a uno u otro de esos dos principios –naturaleza y voluntad- parece suficiente para explicar, en el dominio de la ciencia natural, el dinamismo productivo de los seres. Quedan, empero, instancias metafísicas a las que es urgente y necesario hacer también apelación. No porque intentemos buscar un tercer principio para sumarlos a los dos ya señalados.<br /><br />Se dice que no deben multiplicarse los principios sin necesidad. Estamos conformes con la aserción tomada en justa medida.<br /><br />Tal vez se trate, más que de multiplicarlos, de dividirlos o, por mejor decir, de asociarlos y unificarlos. Se advierte, en efecto, que se apela a la naturaleza para explicar el comportamiento determinado y a la voluntad para dar cuenta de un comportamiento en que la determinación parece ausente. Más, ¿por qué no pensar que la voluntad, si algo es, una cierta naturaleza –y como tal, determinada- deberá ser? Vincular la voluntad a la naturaleza es una tarea urgente. Un comportamiento libre exige también una naturaleza determinada. La tentación intelectual de separar la libertad de la naturaleza ha terminado siempre en el desentendimiento de dos posiciones, como el naturalismo y el historicismo, a las que más adelante habremos de hacer frente.<br /><br />Tanto como lo natural y determinado debe lo intencional e indeterminado arraigar en una naturaleza. Y si la ordenación resplandece en ea quae sunt naturalia y la tendencia en ea quae sunt a proposito, lo que en ambos casos se necesita es el descubrimiento de la legalidad con la que la naturaleza obra. Sólo la consideración de la naturaleza legalizada o de la legalidad natural nos abre a la perspectiva del hecho de la ordenación tendencial de todos los movimientos y las operaciones de los seres naturales.<br /><br /><strong>Las implicaciones de la ordenación tendencial</strong>. Hemos procurado evidenciar el hecho de la ordenación tendencial del dinamismo. También edificamos sobre el hecho un interrogante con el cual pretendimos elaborar un problema metafísico. Indagamos ahora la significación fenomenológica de dicha ordenación tendencial como tarea previa a la explicación ontológica correspondiente.<br /><br />Al estudiar en los capítulos que preceden las estructuras que fundamentan la movilidad y la actividad obtuvimos ya lo que entonces llamamos la ley fenomenológica del dinamismo, que formulamos en estos términos: <em>"el movimiento implica la identidad de un sujeto sustancialmente determinado y accidentalmente indeterminable".</em><br /><br />Ese peculiar sujeto debe ser llamado <em>"naturaleza"</em> <naturaleza>. Quienes desnaturan al ser, tienen que sustantivar el dinamismo. La recíproca también es cierta: quienes conciben el dinamismo como algo sustante y sustantivo, terminan desnaturando el ser. Sin perjuicio de ocuparnos determinadamente de este asunto más adelante, debemos advertir aquí que no nos es posible rectificar lo que más atrás quedó suficientemente asegurado: el dinamismo (movimiento y actividad) debe ser referido a un sujeto bastante determinado para poder sustentarlo, y suficientemente determinable para poder ejercerlo. Precisamente a este sujeto determinado y determinable llamamos naturaleza. Ella es la primera implicación del dinamismo tendencial. </p><p align="justify"><br />Unas indicaciones provisionales de sus características pueden sernos aquí de gran utilidad. La condición general del dinamismo formulada como la identidad permanente de un sujeto determinado, basta para explicar la posibilidad, pero es radicalmente insuficiente a la efectividad del mismo. La realidad del dinamismo se nos ofrece como un nacimiento y una manifestación.<br />De ese sujeto permanente y determinado surge el movimiento y brota la actividad. En este sentido justamente se llama naturaleza. Como tal, es el principio del dinamismo propio de cada ser, la fuente originaria de sus operaciones y de la conservación del término de las mismas. Por esto, definía Aristóteles la naturaleza como principio del movimiento y la quietud. De la naturaleza así entendida debemos seguir predicando la identidad, la permanencia, la determinación.<br /><br />Bajo algún respecto, en efecto, la naturaleza es inmutable. Y lo es precisamente en cuanto principio del dinamismo. En ella se realizan todos los movimientos y de ella emergen todas las operaciones. El dinamismo está implantado en la naturaleza de cada ente finito a través de sus facultades que, como principios próximos de las operaciones, canalizan y orientan el desarrollo progresivo. A lo largo del proceso, la naturaleza sigue idéntica, permanente, estable, fija.<br /><br />Parece que nos amenza la contradicción al llamar inmutable al principio del movimiento, estable a la fuente del dinamismo, fijo al sujeto de lo que fluye. No hay tal. Lo inmutable de la naturaleza es lo que de universal se halla incardinado en lo singulr dinámico. Esa incardinación es potencial. Se trata, en consecuencia, de un universal potencial inmutable. El hombre que se mueve y perfecciona hasta lograr la plenitud es siempre <hombre>a lo largo y lo ancho del proceso perfectivo.<br /><br />Esto nos lleva a la advertencia de que el dinamismo, además de un principio, tiene que tener un fin. Diríase que el movimiento tiende de la naturaleza determinable a la naturaleza determinada. Donde hay movimiento y actividad, hay tránsito de algo determinable y potencial a algo determinado y actual. Con el dinamismo se realiza la compleción o plenitud.<br /><br />Esta plenitud o determinación sustancial es lo que se llama fin. Sólo por él adquiere el dinamismo el sentido, la ordenación y la tendencia de que no puede hallarse carente. De este fin debe también decirse que es rigurosamente inmutable para cada movimiento o actividad. Es, simplemente, el límite del dinamismo. Pues bien, a esta relación entre la naturaleza inmutable de donde arranca y el inmutable fin donde concluye, se llama ley. Tal es la segunda implicación de la ordenación tendencial de los movimientos y las operaciones.<br /><br />Unas breves indicaciones sobre la legalidad descubierta pueden sernos también de gran utilidad. Estamos demasiado habituados a referirnos a las leyes, sea como fórmulas matemáticas, sea como proposiciones morales. Suele atribuirse a las primeras la regulación de los fenómenos y a las segundas la normatividad de la conducta humana. Para perfilar su respectiva esencia, suelen los autores inscribir la ley de tipo científico en el ámbito del ente de razón y remitir las leyes civiles al orden moral. Sospechamos que esta doble tarea sólo expresa una verdad incompleta. La ley científica no es algo meramente racional; aunque se exprese en lenguaje matemático, tiene una esencial referencia a lo que en la realidad fue descubierto. Se impone, pues, una necesaria distinción entre la ley propiamente dicha y su formulación científica. La ley, como tal, precede a su fórmula, y debe estar incardinada en la realidad.<br /><br />Algo semejante cabe decir de las leyes morales. Dependen ciertamente del legislador cuanto al momento de darlas. Pero el hecho de que unas enciendan alabanzas y otras susciten censuras indica muy claramente que no todo consiste en la voluntad del legislador. Ésta ha debido apoyarse en la razón y, de modo definitivo, en la naturaleza misma de las cosas. Por este lado no se apuntan grandes diferencias entre las leyes de tipo científico y las de significación civil.<br /><br />El científico procede inductivamente desde los hechos de experiencia, y el legislador, por deducción de los principios supremos. Si la labor de ambos no se ajusta a los cánones de su respectivo quehacer, el científico no descubre la ley y se hunde en el error, y el legislador nos ofrece una <perversión>.<br />Conclúyase, pues, diciendo que las leyes, segunda implicación de la ordenación tendencial del dinamismo, no son fórmulas vacías flotando en el aire, sino expresiones del comportamiento entrañadas, como la naturaleza, en la realidad misma de las cosas.<br /><br /><br /><strong>EXISTENCIA DE UNA ESTRUCTURA DE NATURALEZA Y LEGALIDAD</strong><br /><br /><strong>Formulación de un teorema</strong>. Hemos dejado expuestas dos concepciones ontológicas diametralmente contrapuestas –el naturalismo y el legalismo- incapaces de proporcionar explicación metafísica de la real ordenación tendencial de los movimientos y de las operaciones del ente particular. Cada una de ellas afirma y supervalora lo que la otra niega o desvaloriza. Se trata de posiciones extremas que se tocan precisamente en el error. El exclusivismo de signo monista que las caracteriza es la fuente de su respectiva falsedad.<br /><br />No intentamos mediar entre ellas. Las pretendidas síntesis mediadoras entre dos extremos no alcanzan la verdad y se hunden en el error. Frente a una y otra posición, o mejor por encima de ambas, establecemos aquí el siguiente teorema:<br /><strong><em>La ordenación tendencial del ente particular comporta una estructura real de naturaleza y legalidad.<br /></em></strong><br />Pretendemos con él alcanzar una solución superadora de la antinomia naturalismo-legalismo, al propio tiempo que contestamos al interrogante levantado sobre el hecho de la ordenación tendencial.<br /><br />Es buen procedimiento metodológico para las demostraciones aquel que aconseja dividir las dificultades de un teorema complejo en sus elementos simples. Ante el que nos acupa procederemos gradualmente, demostrando: </p><p align="justify"><strong>a)</strong> que la ordenación tendencial de que el ente particular es sujeto exige en éste una estructura; <strong></strong></p><p align="justify"><strong>b)</strong> que esta estructura es de potencia y acto, y </p><p align="justify"><strong>c)</strong> que los elementos de la misma deben expresarse con los nombres de naturaleza y ley.<br /><br />Con ello habremos resuelto la cuestión existencial de la estructura de naturaleza y legalidad, y dejaremos el camino libre para estudiar la esencia de la estructura y la de sus elementos.<br /><br />Conviene, empero, advertir, que nos encontramos con dos tipos de legalidad natural: la ley natural física y la ley natural moral. Estos dos tipos de legalidad formalizan muy diversamente a la naturaleza de los entes particulares. La legalidad física impone determinación natural; la legalidad moral implica natural indeterminación y exige libertad. Tendremos, pues, que estudiar estas dos modalidades de la estructura de naturaleza y ley.<br /><br /><strong><em>El ente tendencial es estructurado</em></strong>. Que el problema de la ordenación tendencial está por sí mismo colocado en el plano de la esencia se advierte al considerar que es precisamente al preguntarnos por lo que una cosa es cuando surge la cuestión de la tendencia, siempre ausente en la pura cuestión existencial. Por lo que hace a nuestro propósito actual, la pregunta <strong><em>¿qué es el ente particular finito?</em></strong> Puede ser contestada, con la sola apelación a la experiencia, así: una cosa tendencialmente ordenada. En efecto, el ente finito es algo que está siendo, una realidad compleja de movimientos y de actividades que tienden a su propia realización. Pues bien, de esta primera comprobación queremos pasar a demostrar que el ente particular, sujeto de ordenación tendencial, debe ser estructurado en la línea de la esencia.<br /><br />En toda tendencia activamente ejercida hay un origen y una meta, un principio y un fin. Lo que primero conviene decir es que se encuentran referidos al sujeto de la tendencia. Esto es claro por lo que se refiere al elemento principal u original. El movimiento y la actividad tendencialmente ordenados son, primariamente, actividad y movimiento del sujeto mismo. El movimiento es algo del móvil, su propio acto; la actividad es algo del motor, su propio acto también. La ordenación del movimiento, sea impuesta, sea autónoma, es ordenación del movimiento en el móvil concretado.<br />Lo mismo sucede respecto de la actividad. La ordenación de la actividad, sea impuesta, sea propuesta, es intrínseca a la actividad derivada del ente particular. La tendencia que comprobamos en la dinamicidad del ente particular caracterizado por estar siendo, exige un elemento que la sostiene y que la mantiene. Pero la tendencia exige también un fin. Estamos excesivamente habituados a considerar el fin como algo extrínseco a la tendencia misma. No advertimos que la tendencia se dispara precisamente entre el origen y la meta, y a los dos debe amparar en su propia unidad.<br /><br />El término a quo y el término ad quem de un movimiento, origen y meta de una trayectoria, son, contra la imagen excesivamente espacializada, intrínsecos al móvil mismo. La tendencia no se desprende de su elemento original para independizarse y alcanzar la meta. Tan intrínseco a la tendencia misma como el elemento original es el fin. El fin de un movimiento natural está de alguna manera diseñado en el principio. Bajo algún aspecto goza, inclusive, de prioridad. El fin, que es lo último en la ejecución, es lo primero en la intención. La relación que liga estos dos extremos de la tendencia es, por de pronto, real como la tendencia misma.<br /><br />El elemento, principio de la tendencia, y la relación que lo liga al fin, no son sólo intrínsecos al sujeto tendencial. Deben estar también mutuamente referidos. Nada más necesitamos para abrirnos al reconocimiento de que el ente tendencial debe ser estructurado. Podemos, empero, ilustrar la necesidad de esta estructura formulando las dos proposiciones siguientes y agregando a ellas una breve explicación:<br /><br /><strong><em>Un sujeto absolutamente simple es incapaz de tendencia</em></strong>.<br /><br />Por de pronto lo es con la tendencia propia de la mutabilidad, ya que un ente absolutamente simple no puede moverse. Pero lo es también con la tendencia propia de la actividad. Sabido es que la actividad puede ser esencial o inesencial. La actividad que se identifica con la esencia misma del sujeto, que consiste precisamente en ella, no es una actividad que tienda a conseguir algo, ni siquiera a la realización de sí mismo. La actividad esencial de Dios no es un acto emanado de un principio al que formaliza o especifica, ni está tampoco, como si fuera inesencial, necesitada de formalización o especificación.<br /><br />La actividad de Dios, el ser que es, se identifica sin residuo con su esencia. Muy distinto comportamiento manifiesta la actividad en el sentido de que emana o brota de los principios constitutivos de la esencia; pero es una actividad inesencial, que se distingue de la esencia, ya que el ente particular no tiene por esencia el actuar. La actividad de lo que está siendo se manifiesta tendencialmente y no es tolerada por la simplicidad pura.<br /><br /><strong><em>Toda ordenación tendencial supone en el ente que está siendo alguna estructura</em></strong>.<br /><br />En efecto, el movimiento y la actividad tienen un valor dinámico significado en la tendencia. No se puede reducir el movimiento a una serie de cualidades o de estados enfilados sobre un devenir abstracto. Tampoco es posible reducir la actividad a la presencia bruta de un <consiguiente>siguiendo a un <antecedente>. Ni se pueden sustantivar el movimiento y la acción hasta el punto de hacer de lo real mera dialéctica, como pretenden ciertas formas del idealismo. El movimiento no sería movimiento si el acto del momento presente no contuviese virtualmente el acto del momento que seguirá.<br /><br />Ahora bien, en este precontenido dinámico finca sus reales la tendencia. En esta indivisión de un acto y de una virtualidad, que caracteriza a cada momento que atraviesa el móvil, no hay lugar para una indeterminación cualquiera por respecto al momento siguiente. La efectividad del movimiento y el ejercicio de la actividad implican, pues, junto al móvil o al agente, la más estricta determinación. La tendencia no es otra cosa. Por eso, debe decirse que la tendencia es la expresión misma de la "realización" del ente que está siendo. Esta realización, más patente en el agente que en el simple móvil, se caracteriza por un <estar>que ni puede partir de cero ni desembocar en la nada. Al contrario, supone una referencia a lo ya hecho y una tensión a lo por hacer. Además, afecta la realización, como el movimiento y la actividad, a la esencia física, y no a la esencia metafísica del ente en cuestión. El dinamismo de los entes que están siendo no es sólo una perfección, sino un perfeccionamiento.<br /><br />Los agentes finitos, al mismo tiempo que dan, reciben. De ahí que la realización, como maduración, acabamiento o planificación, exija disponibilidades conexas, estructuradas.<br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">La estructura de potencia y acto.</span> </strong></p><p align="justify">Tenemos ya demostrado que la facticidad de la tendencia exige una estructura del ente particular en la línea de la esencia. En toda estructura, empero, según hemos señalado reiteradas veces, debe haber, por lo menos, dos elementos mutuamente referidos y ordenados, ya que, de no ser así, la estructura misma no gozaría de unidad, y sin unidad no habría realidad particular ni inteligibilidad alguna. Mas, para que dos elementos se encuentren mutuamente referidos y ordenados, deben comportarse como lo determinable y lo determinante, como lo potencial y lo actual. Esto sería suficiente para concluir que la esencia del ente tendencial es estructurada de potencia y acto. Estimamos, sin embargo, necesaria, o al menos conveniente, una ulterior clarificación sobre el hecho de la tendencia de sus movimientos y de sus actividades.<br /><br />El ente particular, según ha quedado reiteradamente expresado, es una realidad que está siendo, una realidad en movimiento tendencial y en actividad ordenada. Pero la tendencia del movimiento tiene un principio que la individúa y la concreta, y un principio también que la especifica y modaliza. La tendencia es ésta, y, además, de esta manera. A través del movimiento hállase la tendencia ínsita en el mismo ente particular que está siendo. No tenemos ente por un lado y tendencia por el otro; tenemos el ente tendencial.<br /><br />Los principios singularizador y especificativo de la tendencia hállanse incardinados en dicho ente tendencial. Lo mismo cabe decir de la tendencia ínsita en la actividad. Los actos de la vid hállanse ordenados a la producción de la uva y no de otro fruto cualquiera. Los del hombre, tienden a realizar los valores. Y del hombre se espera también el <fruto>de la perfección. Hay en la actividad, como en el movimiento, un término a quo y un término ad quem. La tendencia misma es una especie de tensión u orden entre los dos, y los ampara y anuda. Pero el término a quo, singularizador y punto de partida de la tendencia, debe decirse potencial. Es la potencia como principio de tendencia del movimiento y de la acción. Y el término ad quem, que da sentido y especificidad a la tendencia, es actual. Es el acto como término de la tendencia de movilidad y actividad.<br /><br />Se advertirá fácilmente que la potencia y el acto implicados en la tendencia son correlativos: el término a quo es tal respecto del término ad quem, y éste es lo que es respecto de aquél. Dicho de otra manera: la potencia es potencia para el acto, y éste es el acto de la potencia. La potencia singulariza al acto, y el acto especifica la potencia. Potencia y acto hállanse, pues, estructurados en el ente tendencial. El ente que está siendo, con movimiento y actividad tendenciales, es potencial y actual, determinable y determinado; siempre en potencia se determina y realiza de continuo por sus actos de movilidad y actividad; siempre en acto, permanece determinable por la potencia que encierra. Mas se comprende fácilmente que la razón de determinabilidad del sujeto tendencial radica en la potencia, y la razón de realización en el acto.<br /><br />Es, pues, necesario concluir que acto y potencia son principios constitutivos del ente tendencial. Por tanto, únicamente tienen consistencia penetrativamente abrazados en el seno del ente que constituyen. La potencia se abrocha al acto como a su principio de determinación; el acto se abraza a la potencia como a su principio de singularización. Y de esa mutua relación resulta la esencia íntegra del ente que está siendo.<br /><br /><strong>La estructura de naturaleza y legalidad</strong>. La no simplicidad del ente particular nos fue revelada al hacernos cargo del doble hecho de la ordenación tendencial del movimiento y de la actividad. Ambos hechos exigían la estructuración del ente tendencial en la línea de la esencia. La consideración de la unidad del ente particular abrazando la dualidad de elementos estructurales nos llevó a servirnos de la doctrina aristotélica del acto y la potencia. El ente tendencial se estructura de potencia y acto. Ahora damos un tercer paso para mostrar que el ente tendencial es estructurado de naturaleza y legalidad. Esta particular estructura es también una exigencia de aquel doble hecho. De aquí que formulemos esta doble aserción: la estructura de naturaleza y legalidad en el ente particular es condición indispensable: </p><p align="justify"><strong>1º </strong>de la tendencia de sus movimientos, y </p><p align="justify"><strong>2º</strong> de la ordenación de sus actividades. Examinemos por separado las dos partes de la aserción.<br /><br />Reflexionemos de nuevo sobre el movimiento tendencial. El movimiento no es, por de pronto, una realidad sustante y sustantiva, sino algo adjetivado y por entero referido al móvil. Exige, pues, un principio que lo sotiene, lo mantiene, lo realiza. Desde que Aristóteles le puso nombre, este principio se llama naturaleza. De aquí su exacta definición: la naturaleza es el principio del movimiento. Suele agregarse "y de la quietud", y es simplemente que lo que es principio de una cosa lo es también de su conservación. La facticidad del movimiento, como pura función del móvil, exige, pues, un principio que se llama naturaleza. El movimiento, empero, se realiza siempre en determinado sentido. Hay en él ínsita una tendencia. Esta función tendencial es una formalidad distinta de la pura movilidad, aunque tan incardinada como ella en el ente móvil.<br /><br />Esta nueva formalidad expresiva del sentido del movimiento exige también un principio que la sostenga y la ampare. De muy antiguo nos viene también el nombre. La expresión del cómo acontecen los movimientos se llama ley.<br /><br />La naturaleza y la legalidad son principios de funciones formalmente diferentes: la movilidad y la tendencia. Pero estas funciones coinciden, materialmente hablando, en el mismo ente móvil. Deberán también coincidir la naturaleza y la ley. El movimiento tendencial exige, pues, una estructura de naturaleza y legalidad. El principio del movimiento tendencial debe ser una naturaleza legalizada. El principio de una tendencia móvil debe ser una legalidad natural.<br /><br />Reflexionemos ahora sobre la actividad ordenada. Tampoco la actividad de los entes particulares es sustancial. Es, a lo sumo, una emanación de sus potencias operativas. Debe, pues, tener un principio. Este principio se llama también naturaleza. La esencia de una cosa en cuanto es principio de operaciones recibe precisamente ese nombre.<br /><br />No hay, empero, una actividad no ordenada a la producción o realización de algo. Del fin, precisamente, le viene la especificidad a la operación. La ordenación tendencial de la operación exige también un principio que la justifique. A este principio se le llama igualmente ley.<br /><br />Funciones formalmente diferentes exigen principios diferentes. Y la coincidencia o unidad material de las funciones exige unidad y coincidencia de los principios. Y éste es precisamente el caso que nos ocupa. La naturaleza y la legalidad deben ser elementos estructurados en la realidad misma del ente tendencialmente operativo. Ejemplo: porque la vid produce algo, posee naturaleza; porque, produciendo algo, produce siempre uva, supone una legalidad. Naturaleza y legalidad estructuradas explican suficientemente la ordenación de todos los actos de la vid a la producción de la uva.<br /><br />La estructura de naturaleza y legalidad surge a nuestra consideración como la última explicación ontológica del devenir tendencial del ente particular caracterizado por estar siendo. Se trata de una exigencia metafísica del hecho incuestionable de la ordenación tendencial de los movimientos y las actividades.<br /><br />Ningún artificio dialéctico necesitamos para advertir que nanturleza y legalidad se comportan, en el ente tendencial, como potencia y acto. Nadie nos podrá reprochar la afirmación de que la legalidad se refiere a la naturaleza como el acto a la potencia receptora, y con ella entra en estructura, constituyendo la esencia del ente tendencial.<br /><br />Tenemos, pues, que rechazar la opinión de quienes parecen asegurar que la naturaleza puede existir sin su legalidad propia como aquella otra, más extendida, según la cual las leyes serían extrínsecas a la naturaleza y estarían por encima de ella presidiendo el curso dinámico de los entes. No. Naturaleza y legalidad afectan al plano del ser constitutivo. Ambos principios se refieren al ser y tienen asegurado su valor óntico. Destacadas o abstraídas la naturaleza y la ley de los entes en que están incardinados o de la esencia que constituyen, son nociones análogas. Por eso, más que de naturaleza, por una parte, y de legalidad, por otra, debemos hablar de la naturaleza legalizada y de la legalidad natural. Merced a la estructura que constituyen, las maneras de decirse la naturaleza se corresponden con los modos de expresarse la legalidad.<br /><br />La naturaleza, en efecto, se dice de muchas maneras, entre las cuales interesa ahora destacar tres: naturaleza física, moral y social. En correspondencia con ellas tenemos los tres modos fundamentales de la legalidad: la ley en el orden físico es una fórmula que enuncia la regulación de los fenómenos; en el orden moral, expresa la norma que rige la vida interior del hombre; en el orden social o político, es la prescripción o conjunto de prescripciones que, promulgadas por quienes tienen a su cargo la comunidad, regulan la vida social y política. El carácter de mandamientos escritos que tienen estas últimas no debe engañarnos sobre su rigurosa significación.<br /><br />La presencia de la ley moral en unas tablas o de las leyes civiles en los códigos e, inclusive, la de las leyes físicas en fórmulas matemáticas no altera sustancialmente nuestro asunto. Todas ellas están incardinadas en la naturaleza misma. En la de las cosas físicas, la primera; en la naturaleza racional del hombre, la segunda (que, por eso, se define como la participación de la ley eterna en la criatura racional y es conceptio indita precisamente en la naturaleza humana); finalmente, en la naturaleza social de cada pueblo y hasta en el orbe o comunidad universal, la tercera. La existencia de un derecho natural, fuente primaria de toda legislación positiva, es una confirmación de la validez de nuestro aserto.<br /><br /><strong>El complejo "naturaleza-libertad"<br /></strong>Tenemos demostrada ya la existencia de una estructura de naturaleza y legalidad presente en el ámbito entero del ente particular tendencialmente ordenado. Surge, empero, la sospecha de si, con lo dicho, hemos resuelto suficientemente nuestro problema. Porque es el caso que la legalidad lleva determinación y hay algunos seres –el hombre- que reclaman la indeterminación de la libertad.<br /><br />Es preciso reconocer simultánemente estos dos hechos: la determinación que la legalidad implica y la indeterminación que la libertad supone. El problema que este reconocimiento plantea, sólo puede resolverse con la advertencia de que la legalidad se dice de dos maneras: legalidad física y legalidad moral. Paralelamente pueden distinguirse junto al ser natural físicamente legalizado y, por tanto, determinado, el ser intencional, moralmente legalizado y, por tanto, libre. El ser natural y el intencional, moralmente legalizado y, por tanto, libre. El ser natural y el intencional "distan más que el cielo y la tierra". Los dos son seres reales.<br /><br />El ser intencional goza de mayor perfección, aunque materialmente se fundamente en el ser natural. El ser natural, en lo que nos es dado alcanzar, es material, está restringido y coartado a la posesión de su forma física. El ser intencional es siempre inmaterial y está amplificado y libre y a él pueden hacerse presentes las perfecciones todas del universo. La filosofía moderna y la contemporánea ha defendido una oposición irreductible entre naturaleza y libertad. Se ha dicho que la naturaleza no puede ser libre, ni que la libertad pueda ser natural.<br /><br />Toda naturaleza tiene una estructura natural física y determinada; sus movimientos y operaciones están rigurosamente legalizados; luego, no podrá ser libre. Nosostros defendemos justamente lo contrario: en el caso particular del ser intencional, la naturaleza se conjuga con la libertad. La voluntad humana es una cierta naturaleza liberada. La voluntad, como naturaleza, está necesariamente inclinada al bien en general, su objeto formal especificativo. Pero la voluntd considerada precisamente como voluntad, es enteramente libre respecto a todos los bienes particulares</p><div align="justify"></div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-60769657058086318152008-05-10T05:52:00.000-07:002009-04-18T04:43:18.823-07:00METAFISICA ESPECIAL<div align="justify"><strong><em><span style="font-size:85%;">Las 5 estructuras del ente particular que siguen a continuación se basan en la doctrina de potencia y acto y se relacionan con las 5 vías de búquedas de Dios de Santo Tomás. </span></em></strong></div><div align="justify"><strong><em><span style="font-size:85%;">González Álvarez </span></em></strong></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;">PROEMIO Concluida la exposición del ente trascendental, procede abordar el tratamiento del ente particular o categorial. Ya advertimos, al explicar el contenido de la ontología, que un tratamiento tal no podía quedar reducido a una exposición de las categorías. Un tratado de las categorías del ente corre el peligro de dejar sin estudiar el ente categorial; por el contrario, un tratado del ente categorial incluye necesariamente el examen de las categorías. En el estudio del ente particular se nos revelarán los modos particulares del ente. La necesidad de seguir vinculándonos a los hechos de experiencia se muestra aquí con toda evidencia. La ontología es también una ciencia de hechos. No se trata, claro está, de hechos con significación restringida a un sector más o menos amplio de la realidad particular, sino de hechos universales, extendidos a toda la realidad ontológica. No de hechos físicos, sino de hechos ontológicos. Cinco son, por lo pronto, los hechos con significación ontológica, por estar afincados en el ente particular y trascender a todos sus modos. He aquí su enumeración abstracta: finitud, limitación, movilidad, actividad y ordenación. En efecto, todo ente particular inscrito en el ámbito de nuestra experiencia sensitivo-racional se nos ofrece coma finito in facto esse, es decir, en su misma entidad. Ampliada nuestra experiencia personal con la experiencia decantada en la historia, advertimos que el ente particular es también limitado en la duratio in esse. Muéstranse así dos formalidades del ente particular estáticamente considerado. Contemplado en una perspectiva dinámica el mismo ente finito y limitado se nos ofrece, en primer término, como un sujeto pasivo de un variado repertorio de movimientos. Además diríase que tiene en todo momento que estar obrando para poder mantenerse en la existencia. El ente particular no sólo es móvil, es también motor, activo. Finalmente, tanto el movimiento como la actividad, donde quiera que se encuentren, manifiestan determinada dirección, tendencia a conseguir un término, ordenación a una meta. Movilidad, actividad y ordenación tendencial, son otras formalidades que, unida a la finitud y limitación, registradas antes, inciden en el ente particular, objeto material de esta segunda sección de nuestra ontología. Sobre cada uno de estos cinco hechos podemos y debemos edificar otros tantos interrogantes. Helos aquí, en su formulación provisional: ¿cómo justificar la finitud entitativa?; ¿qué implica la limitación en la duración?, ¿qué exige el ente particular para estar constituido en sujeto de movimiento?; ¿Cómo clarificar la actividad del ente finito?; ¿cómo hacer comprensibles la intencionalidad del movimiento y la ordenación de la actividad? Estas cinco interrogaciones nos hacen sospechar la existencia de cinco incógnitas que sólo la ontología podrá satisfactoriamente despejar. El simple análisis fenomenológico de los hechos nos abrirá a la esperanza de encontrar cinco estructuras en la intimidad del ente particular. Las anticipamos también aquí, siguiendo el mismo orden de las cuestiones. Son las estructuras de esencia y existencia, de materia y forma, de sustancia y accidente, de cantidad y cualidad, de naturaleza y legalidad. Sólo, empero, una paciente investigación metafísica podrá determinar la efectividad de tales estructuras, expresar las respectivas naturalezas de las mismas y analizar los elementos integrantes de cada una de ellas. Con lo que llevamos dicho ha quedado el contenido de esta sección. (Con relación a la estructura de esencia y existencia en el ente particular…veremos en…) </span></div><div align="justify"> </div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;"><strong>Nota:</strong> <em>Saltar a Entradas Antiguas al pie de estas notas, para ver texto completo.</em></span></div><div align="justify"><em><span style="font-family:Arial;font-size:130%;"></span></em> </div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;">El ente particular es estructurado. (pág. 208 en Tratado de Metafísica..de G. Álvarez) Tomando de nuevo el problema, indagamos progresivamente su solución. Conviene al efecto demostrar:<br />a) que el ente particular es estructurado;<br />b) que es estructurado de potencia y acto, y<br />c) que es estructurado de esencia y existencia. Primero nos ocupamos del punto a). La demostración de que el ente particular es estructurado puede ser de dos tipos, según nos apoyemos en uno u otro de los aspectos del hecho de que hemos partido. Véanse a continuación: El ente particular es estructurado por cuanto es un ente al lado de otros diversos. En efecto: un ente es una totalidad individual, formando con otras totalidades diversas de la suya el orden universal de los entes particulares. Con todas ellas convienen en algo, pues de lo contrario no serían ser. Con la piedra, el árbol, el perro y el ángel conviene el hombre en realizar la perfección del ser. Pero de todas ellas difiere también en algo, por cuanto se distingue realmente de cada una y de todas juntas. Ahora bien, aquello en lo que un ente particular conviene con todos no puede ser aquello mismo que de todos le diferencia. En su interna constitución debe haber, por lo menos, dos elementos estructurados: aquel por el que con todos forma comunidad y aquel por el que de todos se destaca. Quisiéramos que se apreciase el valor real de esta argumentación y se cortase con toda escapatoria. El ente particular es, al mismo tiempo, individual y comunitario. Se diferencia de todos y de todos es semejante. Tan real es la semejanza como la diferencia. Pero el principio de identidad prohibe que aquello por lo que el ente particular es diferente sea lo mismo que aquello por lo que es semejante. No tendría valor objetivo el principio de identidad si se pudiera afirmar que los entes particulares son individuales por lo mismo que son comunitarios, o que se diferencian realmente por el mismo principio que los asemeja. Reconózcase, pues, que en el ente particular debe haber dos principios: uno, que explicando su carácter individual, mantenga la diferencia, y otro que, dando cuenta de su modalidd comunitaria, sostenga la semejanza. No puede, pues, ser simple. Y como estos principios se refieren al mismo ente, centro de la semejanza y de la diferencia, de alguna manera se conjugarán en le seno del ente particular que, por ello, será estructurado. El ente particular es estructurado por cuanto es un subsistente finito. En efecto: la razón última de la finitud se encuentra en la estructuración. Pretende algunos autores que la efectuación por vía de causalidad eficiente es capaz de dar cuenta de la limitación o finitud. No rechazamos de plano la influencia de la causalidad eficiente en la limitación del efecto. Que el efecto tenga más o menos entidad, sea más o menos limitado y realice en grado determinado la perfección entitativa, puede depender de la causa eficiente. Pero que el efecto sea limitado como tal, sólo la estructuración interna logra explicarlo. Y es que no hay posibilidad de causación entitativa más que suponiendo un sujeto receptor de lo causado. Pueden, empero, darse dos posibilidades: que el sujeto receptor sea presupuesto de la causación misma o que deba también ser producido sin presupuesto alguno. En el primer caso estamos ante la causación generadora; al segundo conviene el nombre de causación creadora. En la primera posibilidad, la causa eficiente hállase constreñida ya por el sujeto o materia que manipula. Tratándose de una causa eficiente voluntaria puede reconocerse que el margen de sus movimientos sea muy amplio, pero la infinitud del efecto siempre queda realmente descartada. En la segunda posibilidad, aun reconociendo la infinita potencia de la causa eficiente necesaria para salvar el infinito “distanciamiento” entre la nada y el ser, queda igualmente descartada la infinitud del efecto. Lo infinito no puede ser hecho en modo alguno. La finitud es la modalidad propia de todo y sólo lo creado. La causa creadora da razón de su realidad que, siendo, puede no ser. No da, empero, razón de su finitud, pues, siendo, el ente finito no puede no ser finito. Tampoco la nada, incapaz de justificarse a sí misma, puede dar razón de la finitud. Inviscer la nada en el ente finito para que, mordiéndose las entrañas, lo curve sobre sí mismo, o colocarlo como marco de la entidad para que nimbe al ente presionando desde el exterior, representa una apelación a dos estupendas metáforas que resultan inservibles, porque la nada carece de toda eficacia causal. Se ha dicho también que la finitud es la posibilidad más propia de la entidad, No se ha podido, empero, demostrarlo. Lo imposibilita la simple advertencia de que la finitud supone, como lugar de afincamiento, la entidad. Porque la supone, no se puede identificar, sin más, con ella. La anulación de la finitud, lejos de implicar la fuga de la entidad, nos lleva a la presencia conceptual del ente infinito. Como la anulación de la entidad deja sin sostén la finitud y nos entrega la vivencia de la nada. Vuelve a ponerse de relieve que la nada, necesitada como está de la entidad para explicarse, no se puede poner al servicio de la explicación de lo finito. Queda, finalmente, una tercera exposición por excluir: la que consiste en hacer desparecer el problema, en negar la cuestión. No hay problema de finitud del ente. Un ente finito es limitado por sí mismo; realiza tal perfección y no tal otra; está constituido en un grado de ser determinado. La finitud pertenece al mundo de los hechos sin urgencias metafísicas. Tal es la concepción de Suárez. En su fuente escotista se la contempla mejor. Piensa Escoto que la idea de ente no implica formalmente ninguna perfección determinada. Hace abstracción de lo finito y de lo infinito. Nada de particular sucede, pues, en el plano abstracto: ninguna oposición entre lo finito y lo infinito; ningún problema, en consecuencia. Lo mismo sucede en el orden concreto. Demostrada la existencia de Dios no se disocia en Él el ente de su infinidad: es su manera de ser. Tampoco en la criatura se puede separar el ente de su finitud: es su propio modo de ser. El ente es, en lo concreto determinado a lo finito y a lo infinito, por estos modos intrínsecos. Infinito por sí mismo en Dios, es finito por si mismo en la criatura. Eso es todo: ninguna oposición, ninguna antinomia, ningún problema en el seno del ente finito. Esta concepción de los dos colosos de la escolástica no es compartida por los filósofos antiguos ni por los modernos. San Agustín, por ejemplo, tuvo clara conciencia del problema de la finitud. En el seno de lo mudable y finito encuentra una tensión hacia lo infinito. Hay una presencia de la eternidad en el tiempo que lanza al finito por la vía de la mutabilidad hacia la superación de sus propios límites, aunque sin romperlos jamás. La misma oposición de lo finito y de lo infinito ha llegado a ser el clima normal de la conciencia contemporánea tras la concepción dialéctica de Hegel. Hay algo en el ente finito que lo lleva más allá de sí mismo, y algo también que lo constriñe y vincula a determinados límites. Sin esta estructura no se explica la finitud. Estructura de potencia y acto. Que el ente particular es estructurado, acabamos de registrarlo. Avanzando, afirmamos que los elementos de esta estructura entitativa deben ser expresados con los nombres de potencia y acto. La prueba es ahora única, pero queremos distinguir, junto a la demostración, la explicación y los corolarios. En toda estructura debe haber dos elementos referidos y ordenados, pues, de lo contrario, el compuesto no gozaría de unidad, y sin unidad no hay realidad particular; mas para que dos elementos se encuentren mutuamente ordenados, deben comportarse entre sí como lo determinable y lo determinante, es decir, como la potencia y el acto. Y habiéndosenos revelado el ente particular estructurado en la misma línea del ente, síguese que hay en él un elemento potencial y otro actual. Para percibir todo el valor del razonamiento, conviene insistir en los dos extremos de la dificultad. Por otra parte, cada ente es uno: la unidad es su medida. Por otra, cada ente es estructurado: la dualidad está mordiendo en el corazón de su ser. Para conciliar la unidad absoluta con la interna dualidad necesitó la filosofía el poderoso genio e Aristóteles. Los presocráticos sacrificaron uno de los elementos de la dificultad a favor del otro. Parménides proclamó la unidad del ente, negando la multiplicidad. Heráclito rechazó la unidad para poder mantener la multiplicidad. Los dos tenían razón desde su respectivo punto de vista, ya que, ciertamente, la multiplicidad actual repugna a la actual unidad en el seno del mismo ente. Pero ninguno la tenía desde la verdad, que no tiene punto de vista. El descubrimiento de Aristóteles consiste, sencillamente, en advertir que la multiplicidad potencial es compatible con la unidad actual. La doctrina aristotélica de la potencia y el acto solucionó la antinomia y superó las posiciones exclusivistas de Parménides y Heráclito. Con todo ello, la labor de Aristóteles no quedaba conclusa por lo que se refiere al problema que ahora nos ocupa. Ciertamente que el ente particular es ente por la unidad que anuda sus elementos múltiples. También es verdad que esta unidad actual resplandece sobre la multiplicidad potencial. Pero el punto de aplicación de la doctrina de la potencia y el acto lo ponía Aristóteles en la esencia y –que sepamos- no lo llevó nunca sobre el ente. Se refiere el Estagirita a la unidad esencial del ente, la cual sólo es posible –dice- sobre la base de un principio potencial y determinable –la materia-, y de otro actual y determinante –la forma sustancial-. Aquí, empero, tenemos planteado el problema en el nivel de la entidad. Y como en el ente particular hemos encontrado también una estructura al dar la prueba de su no simplicidad, es necesario afirmar que su unidad entitativa únicamente se realiza sobre la base de un principio potencial, determinable, y otro principio actual, determinante. Por consiguiente, el ente particular es estructurado –en línea entitativa también- de potencia y acto. Antes de pasar adelante precisamos reparar en algo que se desprende inmediatamente de lo expuesto: lo formulamos, por ahora, como corolario, pero encargamos al lector no olvide en lo sucesivo su triple significación. En la unidad del ente particular, potencia y acto no son entes, sino principios del ente y no tienen fuera del ente estructurado realidad alguna. Estructura de esencia y existencia. La no simplicidad del ente particular nos fue revelada al hacernos cargo de dos hechos: la subsistencia al lado de otros subsistentes diversos y la finitud o limitación de cada uno de ellos. Ambos hechos exigían la estructuración del ente particular en cuanto ente. La consideración de la unidad del ente particular abrazando la dualidad de elementos estructurales, nos llevó a servirnos de la doctrina aristotélica del acto y la potencia. El ente particular se estructura de potencia y acto. Ahora damos un tercer paso para mostrar que el ente particular es estructurado de esencia y existencia. Esta particular estructura es también una exigencia de aquellos dos hechos. De aquí que formulamos esta doble aserción: la estructura de esencia y existencia en el ente particular es condición indispensable de: 1º, la subsistencia del ente particular en medio de otros subsistentes que realizan otros tipos de ser, y 2º, la finitud o limitación efectiva de su entidad. Examinemos por separado las dos partes de la aserción. Los distintos tipos de entes particulares realizan la perfección del ser, pero de modo diverso. El hombre, por ejemplo, coincide con la piedra, el árbol, el perro y el ángel en realizar la misma perfección de ser, y de todos ellos se diferecia porque la realiza a su modo, según determinada medida, que, desde luego, es distinta de la medida con que aquellos otros tipos de seres la realizan. Hoy llamamos existencia no al simple hecho de tener realidad fuera de la nada y de la causa, sino a esa perfección fundamental que todo sujeto realiza según determinado grado. La existencia del hombre, siguiendo con el mismo ejemplo, es la radical perfección por la cual cobra positividad y valor; una perfección realizada según el modo humano que le es propio. Y entendemos por esencia el modo, grado o medida según la cual compete a cada cosa existir. La esencia humana es aquello que mide la perfección del humano existir. De esta manera, mientras la existencia es principio y raíz de perfección, la esencia es principio de taleidad y de diversidad. Pues bien, según esto, el hecho cuya explicación indagamos se clarifica por sí mismo. El ser del ente particular nos muestra una dualidad de esencia y existencia. La inteligencia registra lo que en el hecho descubre. El existir no es realizado por los entes particulares según toda la plenitud de que la perfección existencial es capaz, sino según un modo tal, limitado y diverso para cada tipo. La perfección de la existencia es recibida en la esencia. La finitud del ente particular exige también la estructura interna de esencia y existencia. La finitud o limitación no necesitan ser demostrados, pero traen consigo una exigencia clamorosa de explicación metafísica. ¿Por qué es finito el ente particular? ¿Cuál es la razón última de la finitud? No se diga que el ente particular es finito porque es causado, ni que la abaliedad explica la finitud. Con ello sólo se conseguiría aplazar el problema o desplazarlo y, con tal desplazamiento, dejarlo sin solución. Porque urge advertir que la finitud entitativa no dice, de suyo, efectuación. La fórmula “todo ente finito es causado” no es expresión de ningún principio, sino conclusión obtenida mediante un razonamiento deductivo cuya premisa mayor sería el principio de causalidad u otro semejante, y cuyo término medio fuese “lo estructurado o compuesto”. Porque toda estructura tiene una causa y el ente finito es estructurado, sabemos nosotros que todo ente finito es causado. La absoluta simplicidad en la línea del ente es un obstáculo que no logra superar ninguna causa eficiente. Mas el problema radica en esto: ¿cómo demostrar que lo finito es estructurado? Sólo el análisis y la profundización clarificadora de lo finito nos demostrarán su razón última en la composición entitativa. Veámoslo sobre el modelo de la finitud humana. El hombre realiza la perfección del ser. El ser, empero, no es una perfección cualquiera; es una perfección absoluta, la perfección por antonomasia, que tiene sentido por sí misma y da valor al resto de las perfecciones. De suyo, implica infinitud, pues nada hay en ella que suponga la más leve brizna de limitación. En el hombre, empero, se encuentra realizada en un grado determinado, coartada a una modalidad particular. Ello está indicando que el hombre no es la existencia que tiene. La existencia es tenida por el hombre, poseída en grado limitado según el modo que al ser humano le caracteriza. Se inscribe en el dominio del tener y no en la dimensión del ser. La existencia humana no es el ente humano, sino algo que el ente humano tiene. Esto nos conduce a afirmar que la existencia humana es participada. La participación viene así a explicar la finitud. Un ente es finito en cuanto su existencia no es absolutamente subsistente, sino participada. Pero esto no basta; la participación, por lo mismo que explica toda finitud, no explica, sin más, ninguna finitud particular. Y lo que estamos clarificando es la finitud particular del hombre. La existencia humana es limitada porque es participada, mas deberá ser participada “por” y “en”. Quitar las comillas de estas dos palabras es poner, siguiéndolas, el vocablo esencia. La existencia humana es participada por y en la esencia humana, pues, “esencia se dice según que por ella y en ella el ente tiene existencia”. No necesitamos ya más para concluir que el ente humano se estructura de esencia y existencia, siendo ésta índice de perfección y aquella de límite o finitud. Igual debe decirse de cualquier otro ente particular con la finitud mordiéndole las entrañas. El ente particular, multiplicado y finito, es, pues, estructurado de esencia y existencia. Con ello hemos alcanzado la demostración de la primera parte de nuestra tesis. La segunda parte se establece por sí misma. Ningún artificio dialéctico necesitamos, en efecto, para advertir que esencia y existencia se comportan en el ente particular como potencia y acto. Y así, nadie nos podrá reprochar que establezcamos sin ulterior explicación que la existencia se refiere a la esencia como el acto a la potencia receptora y con ella entra en estructura constituyendo el ente particular. </span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;"></span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;"><strong>NATURALEZA DE LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA </strong></span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;">La composición real de esencia y existencia. En la unidad del ente finito, esencia y existencia no son entes, sino principios del ente, y sólo tienen realidad penetrativamente abrazados en el seno mismo del ente que constituyen. Que no son entes subsistentes se comprende tan pronto como se advierte que un ente no resulta de la estructura de dos entes. Tampoco son partes del ente. Sería lamentable equivocación pensar que un sector del ente finito existe sin ser esto y otro sector es esto sin existir, que una mitad del ente finito es existencia y la otra mitad esencia. La existencia cruza y penetra la realidad entera del ente finito transido de esencia. Porque el ente finito existe siendo esto, y es esto existiendo, esencia y existencia deben entenderse en él como principios correlativos. Abstracción hecha de su relación al otro, ninguno de estos dos principios es real. Por eso volvemos a insistir diciendo que jamás hallaremos en el ente finito existencia desnuda de contenido esencial ni esencia pura sin vestidura existencial. La existencia finita no subsiste en sí misma y, por ello, el ente que constituye no es existencia subsistente. Tampoco la esencia finita es un acto de ser, y, por ello, el ente finito no tiene por esencia el existir. El ente finito tiene existencia inherente en su potencia de ser. Como principios constitutivos del ente finito, esencia y existencia hállanse mutuamente referidos. Por tanto, puede concluirse que la entidad finita es esse inherens in potentia essendi. Pero sobre esto volveremos más adelante. Que esencia y existencia, como principios constitutivos del ente finito, se inscriben en el dominio del tener metafísico y no en la dimensión del ser, es cosa en la que no tenemos que insistir. Pero conviene advertir claramente lo que de ello se desprende. Y, en primer lugar, que no podrá verificarse, sin destruir la entidad, la absorción de un principio en o por el otro. Absorber la existencia en la esencia como pretende el idealismo esencialista, viendo en el ente particular una realización singular de la entidad existencializándose en el despliegue temporal, es u n error que conviene evitar. Absorber la esencia en la existencia o suspenderla en la libertad, como quiere el existencialismo de nuestros días al concebir al hombre como mera existencia en despliegue creador, es otra pesada carga que la filosofía tendrá que arrojar pronto de su espalda. En segundo término, no se las podrá identificar en el orden real, aunque se conserve entre ellas una distinción de razón, porque quedarán sin explicación metafísica los dos hechos de que partimos. Entre los dos principios constitutivos del ente particular –la real esencia que tiene y la existencia actual que posee- debe haber una distinción real. Sólo la compositividad real de esencia y existencia da explicación cumplida de la finitud del ente particular y de su inserción en el orden universal de los seres. Y hasta el carácter de ser efecto, de ser ab alio, tiene su última razón en la propiedad de ser realmente estructurado. Todo y sólo lo estructurado exige una causa. La absoluta simplicidad entitativa no puede ser producida, o mejor dicho, no es productible: o existe o no existirá jamás.</span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;"></span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;"></span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;"></span></div><div align="justify"><span style="font-family:arial;font-size:130%;"></span></div><div align="justify"><strong><em><span style="font-size:85%;"><span style="font-family:arial;font-size:130%;">(Y ahora viene la Tesis mas importante de toda la filosofía "quad se", el problema de la distinción real positiva en todo ente creado de la esencia actual y de su existencia, siguiendo a J. Gredt) </span><br /></div></span></em></strong><div align="justify"><strong>PARTE I<br />ACERCA DEL ENTE INMATERIAL CREADO<br /><br />CAPITULO I<br />ACERCA DE LA NATURALEZA DEL ENTE CREADO O DE LA POTENCIALIDAD DEL ENTE CREADO.<br /></strong><br />Acerca de la potencia subjetiva del ente creado o de la esencia real actual del ente creado.<br /><br /><strong>TESIS XV:</strong> En todo ente creado la esencia actual y su existencia se distinguen con distinción real positiva.<br /><strong>Estado de la cuestión.</strong> Distinguimos al ente creado del ente increado o ente por sí. Este existe en virtud de su esencia, y por lo tanto existe necesariamente; su esencia no recibe la existencia, sino que es la misma existencia. Aquel no existe en virtud de su esencia, y por lo tanto no existe necesariamente, sino contingentemente. Su esencia no es su existencia, sino la existiencia le adviene a él y le adviene no necesariamente, en virtud de su esencia, sino sólo contingentemente. Esta esencia no existe necesaiamente, sino que puede existir: es potencia ad esse. Por el contrario la esencia existente por sí no es potencia ad esse, sino que es el mismo existir absolutamente necesario.<br /><br />Todos conceden que en el ente creado la esencia y la existencia de algún modo se distingue, puesto que la esencia de ellos óptimamente se puede concebir sin la existencia. “Puedo, en efecto, entender”, dice S. Tomás (De ente et essentia c. 5), <strong><em>“Qué es el hombre o el ave fénix y sin embargo ignorar si tienen el “esse” en la naturaleza de las cosas”</em></strong>. Se discute, sin embargo, si entre la esencia y la existencia haya distinción real o sólo de razón. Y la cuestión no es acerca de la esencia posible (de la cual hablaremos en el parágrafo siguiente), sino real, existente en la naturaleza de las cosas, y por lo tanto individual.<br /><br />Se pregunta, en efecto, si en los individuos creados existentes sea una la realidad esencia y otra la existencia, de tal manera que el mismo individuo se componga de dos realidades existentes en la naturaleza de las cosas, la esencia y la existencia, independientemente distintas de la consideración de la mente. La cuestión., luego es de la distinción real positiva entre la esencia actual existente y su existencia, no de la distinción real negativa entre la esencia meramente posible y la existencia ( o la esencia existente), a la cual todos admiten como entre la realidad actual existente (esencia actual existente) y su negación (esencia meramente posible).<br /><br />Nosotros establecemos la distinción real entre la esencia creada y su existencia. Cuya distinción no se ha de entender como si la cosa creada estuviera compuesta de esencia y existencia como de dos entes completos; de esta manera se originaría un uno accidentalmente. Sino que concebimos a la existencia realmente distinta de la esencia como acto último que completa y perfecciona la esencia, y a la esencia como potencia real que recibe la existencia.<br /><br />Así, pues, como la intelección actúa y completa la potencia intelectiva, así la existencia actúa y completa la esencia; y así como la intelección, aunque realmente distinta de la potencia intelectiva, es sin embargo su última evolución y compleción, así la existencia es la última evolución de la esencia. Así, luego, como la intelección actúa y completa la potencia intelectiva, así la existencia actúa y completa la esencia; y así como la intelección aunque realmente distinta de la potencia intelecctiva, es sin embargo su última evolución y compleción, así la existncia es la última evolución de la esencia. </div><div align="justify"></div><div align="justify">La doctrina de la distinción real entre la esencia y la existencia en Aristóteles se indica con la distinción entre “ens actu” y “ens potencia”, en S. Agustín y el Pseudoaeropagita y Boecio con la ditinción entre el ente por esencia y el ente por participación.. Gilberto Porretano (+1154) seguidor de Boecio, distingue entre “lo que es” y “por lo que es”. Pero entre los otros filósofos árabes Alfarabi /s. X) y principalmente Avicena cultivaron la doctrina de la distinción real entre la esencia y la exstencia (cf. S. Tomás, In Met. IV lecc. 2 nº 556 y sigui-). Entre los escolásticos Guillermo Alverno (Guillermo Parisiense,+1249) fue el primero que más ampliamente expuso y propugnó la distinción real entre la esencia y la existencia (De Trinit.. C. 1…). Enseñaron la distinción real Alejandro de Hales (+1245), S. Buenaventura, S. Alberto Magno y especialmente S. Tomás de Aquino, que ya en el opúsculo “De ente et essentia” propone esta fundamental doctrina de su sistema. Contra la real distinción se rebelaron Henrique Gandavense ( 1217 a 1293), Godofredo de Fontibus (+1306), Ricardo de Mediavilla, Teodorico de Friburgo (ca. 1300), Duns Scoto (que, sin embargo distingue la esencia de la existencia actualmente formalmente “ex natura rei”).<br />Que S. Tomás sostuviera la distinción entre la esencia y la existencia es evidente no solo por los textos antes citados, en los cuales profesa esta distinción, sino también por aquello de que esta doctrina se supone como fundamente por muchas otras doctrina de S. Tomás: supone la distinción real entre esencia y existencia de S. Tomás la doctrina de la pura potencialidad de la materia prima, del principio de individuación, de la unión hipostática. Y lo mismo se deduce del testimonio d e sus contemporáneos. Siguer de Brabante, adversario de S. Tomás, que enseñó al mismo tiempo que S. Tomás en la Universidad de París, en las cuestiones “im Metaphysicam Aristotelis”, proponiéndose la cuestión: “acerca de si el ente o el esse en las cosas creadas pertenezca a la esencia de las cosas causadas o sea algo añadido a la esencia de ellas”, añade a S. Tomás a aquellos. que enseñan que la existencia no pertenece a la esencia, sino que ella sea algo, aunque no a modo de accidente predicamental, sobreañadido a la esencia afirman y admiten la composición real de esse y esencia en todas las cosas creadas. En la disputa sobre la distinción entre la esencia creada y el esse, habida en París cinco años después de la muerte de S. Tomás, se supone que el S. Doctor enseñó la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual también entendemos que ya en tiempo de S. Tomás la cuestión de la relación de la esencia creada al esse fuese bastante agitada. En los antiquísimos comentarios (inéditos) de la escuela tomista en II Sent. encontramos las cuestiones propuestas: “Acerca de si sólo en Dios la esencia y la existencia sean (realmente) lo mismo”; “acerca de si en las criaturas la esencia difiera realmente de la existencia” Desde los primeros discípulos de S. Tomás de la O.P. defienden la distinción real entre otros Bernardo de Trilla, Juan Quidort Parisiense, Tomás de Sutton, Juan de Lucemberc, Bernardo Lombardi (+inicio siglo XIV), Juan de Nápoles. Egidio Romano de la orden de los Eremitas de S, Agustín, discípulo de S. Tomás, en una obra especial propugna la distinción real entre la esencia y la existencia. Principalmente luego que Enrique Gandavense negó esta distinción, la cuestión comenzó a tratarse más ampliamente. Si algunos poquísimo antiguos autores de la escuela tomista niegan la distinción real, en los manuscritos a menudo al margen se anota que este autor es contrario a la doctrina del fray Tomás. Entre los más antiguos tomistas negó la distinción real Hervaeus Natalis ( 1323). Los tomistas posteriores completamente por lo común profesaron la distinción real.<br />La distinción real además la niega la escuela terminística, que, surgida por reacción contra las excesivas subtilidades escotistas, intenta quitar del medio cualesquieras distinciones. Entre los cuales se enumera Pedro Aureolo, Durando, Guillermo Occam, Gabriel Biel (+1495) Los recientes adversarios de la distinción real son Suarez y los Suarezianos.</div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify">Y al final añade que la distinción real entre esencia y existencia no se puede probar, ciertamente, por la misma separación, como si la esencia y la existencia existieran separadas, porque la existencia es aquello mismo por lo cual la esencia existe; sino que se deduce de la limitación y contingencia del ente creado; y además se prueba por el argumento físico de la doctrina de la materia y la forma, que en toda cosa corpórea la esencia y existencia se distinguen realmente.<br /><br /><strong>Se prueba la tesis. Arg. I</strong> ( por la limitación del ente creado). El acto no se limita sino por la potencia realmente distinta. Es así que en todo ente creado la existencia es el acto limitado por la esencia actual. Luego.<br /><br /><strong>La mayor</strong> es evidente por lo dicho en la doctrina de la potencia y del acto en su lugar.- La menor se muestra por el concepto de esencia y existencia: la esencia de la criatura es la limitación de la criatura. En virtud de su esencia la criatura se limita a las perfecciones de su especie.<br /><br />La esencia es el orden a estas perfecciones. La esencia actual es el acto primero o potencia que tiene su acto último o perfección en virtud de su existencia. La existencia es aquello que por último realmente perfecciona la esencia. Cierto es que las diversas perfecciones provienen de la perfección de la esencia, pero como perfecciones potenciales, que su perfección última, su actualidad última tienen de la existencia. Por lo cual las perfecciones genéricas y específicas son limitaciones de la existencia provenientes de la esencia limitante. Si quitamos esta esencia, que limitando determina a la existencia, tendremos la absoluta perfección, el acto puro.<br /><br />Luego la esencia actual es la potencia realmente distinta de la existencia. Que esta distinción sea real y positiva es evidente que, tanto la esencia como la existencia son realidades intrínsecas positivas. La esencia realmente es el especificativo intrínseco del ente creado y la existencia es su acto real último intrínseco.<br /><br /><strong>Arg. II</strong> ( por la contingencia de la criatura). Las realidades intrínsecas positivas, que se conectan contingentemente, son realidades, que se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fuesen realmente lo mismo, no contingentemente, sino necesariamente se conectarían entre sí, así como en el hombre la animalidad y la racionalidad se conectan entre sí necesariamente, porque en el hombre son realmente lo mismo entre sí: el hombre es necesariamente un animal racional. Es así que en todo ente creado la esencia actual y la existencia son realidades intrínsecas positivas, que se unen entre sí contingentemente. Luego.<br /><br /><strong>Se prueba la menor<br />a) </strong>La esencia y la existencia o son realmente distintas, o no; ciertamente son realidades intrínsecas positivas, porque tienen un efecto formal real intrínseco, o dan a la cosa algo real intrínseco. Y ciertamente la esencia no es una denominación meramente extrínseca como “ser sabido”, que no pone nada en la cosa, sino que es aquello real, positivo intrínseco de la cosa, por lo cual la cosa se constituye en su especie. Esto mismo es manifiesto acerca de la existencia. No es, en efecto, una mera denominación extrínseca proveniente de una producción pretérita; pues toda cosa en virtud de la producción tiene intrínsecamente en sí –sea como realmente identificado a sí o a su esencia ( si la esencia y la existencia no se distinguen realmente como quieren nuestros adversarios), sea como realmente distinto (si la esencia y la existencia se distinguen realmente) – algún determinado “esse actu”, que ciertamente es una positiva realidad.<br /><br /><strong>b) </strong>La esencia y la existencia se conectan contingentemente en el ente creado existente contingentemente, sea que esta conexión se entienda como real identificación, sea como recepción de la existencia en la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia creada existente no existe necesariamente, no tiene la existencia necesariamente. Y la esencia y la existencia no sólo se conectan por eso que la esencia creada en el instante de su origen tiene la existencia por otro y no por sí, sino que la esencia creada en toda su duración tiene la existencia por otro; nunca existe por sí.<br /><br />Si recibida de otro la existencia, después la tendría en virtud de sí mismo, devendría ser por sí. La esencia luego y la existencia en la criatura nunca se unen necesariamente en virtud de sí mismas, sino constantemente se conectan contingentemente por otro: la criatura debe constantemente ser conservada en el existir por otro.<br /><br />Luego la esencia y la existencia se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fueran realmente lo mismo, no contingentemente, sino se conectarían completamente con necesidad, como la animalidad y la racionalidad en el hombre. La criatura existiría necesariamente y en virtud de sí misma o por sí. La esencia creada tendría la existencia por sí y no necesitaría el influjo de otro por el cual se conservaría en el “esse”, sino que existiría con absoluta independencia.<br /><br />Contra este argumento así se arguye: si la identidad real funda la absoluta necesidad en cuanto a la existencia, lo mismo vale en cuanto a la individuación. Pero entonces el hombre, si su individuación en la realidad se identifica realmente con la esencia, con absoluta necesidad es este hombre, y por consiguiente no puede existir sino un único hombre. Se concede la suposición del adversario, es decir, que la individuación se identifica con la esencia realmente; pero la consecuencia, que se deduce, se determina con más cuidado: El hombre es necesariamente este hombre y no puede existir sino un único tal hombre. El individuo no es multiplicable, no se puede dar sino un único tal.<br /><br />Pues el hombre, del cual se trata, es el hombre individuo. A él pertenece necesariamente la individuación, y ciertamente esta determinada individuación. El individuo hombre es necesariamente este hombre, así como el hombre necesariamente es racional. A la esencia individual pertenece necesariamente una determinada individuación, como a la esencia específica necesariamente pertenece la diferencia específica. Pero ni la esencia individual, ni la esencia específica es necesariamente existente.<br /><br /><strong>Arg. III</strong> (physicum;). Todo ser físico substancial es o materia prima, o forma informante, o un todo compuesto de materia y forma. Es así que en cada uno de estos la esencia se distingue realmente de la existencia. Luego.<br />La mayor es evidente por la Filos. Natural: el ente físico es el ente corpóreo o parte del cuerpo o algo perteneciente al cuerpo.<br /><br /><strong>Se prueba la menor</strong></div><div align="justify"><strong>a) </strong>La materia o esencia (parcial) de la materia prima se distingue realmente de la existencia, porque la materia prima es pura potencia. </div><div align="justify"><strong>b) </strong>La forma o la esencia (parcial) de ella se distingue realmente de la existencia, y, ciertamente,<strong><em> </em></strong></div><div align="justify"><strong><em>a´)</em></strong> la forma material se distingue realmente de su existencia, porque esta forma es incapaz de existir, y , por tanto, no puede tener identificada consigo la existencia; </div><div align="justify"><em><strong>b´)</strong></em> la forma inmaterial (el alma espiritual) se distingue realmente de su existencia, porque también la forma inmaterial es esencialmente algo incompleto, lo cual por lo tanto no puede existir identificado con la existencia, que siempre y esencialmente es completa e indivisible. </div><div align="justify"><strong><em>c´)</em></strong> El todo compuesto de materia y forma o la esencia corpórea completa es realmente distinta de la existencia, porque las partes, la materia y la forma, son realmente distintas de la existencia.<br /><br /><strong>Corolarios.</strong> Luego la esencia creada se relaciona con la existencia, como la materia prima se relaciona con la forma. Pues…<br /><br /><strong>a) </strong>así como la materia prima es potencia real, en la cual se recibe la forma, y que se actúa por la forma, así la esencia es la potencia real, en la cual se recibe el “esse”, y que se actúa por el “esse”; mas difieren en esto, que la materia prima es pura potencia, la esencia, en vez, no es pura potencia, porque ya tiene algún acto –el acto formal.<br /><br /><strong>b) </strong>Así como la forma se limita por la recepción en la materia, así el “esse” se limita por la recepción en la esencia´.<br /><br /><strong>c) </strong>Así como la forma irrecepta es infinita “secundum quid”, así el “esse”(existir) irrecepto es infinito simplemente; pues la albitud, si subsistiera, sería infinita en la razón de albitud, puesto que si por ningún sujeto determinada y contraida, por sí, sin embargo, estaría limitada al orden de la albitud, el “esse”, verdaderamente, de por sí no dice ninguna limitación; luego, no se limita sino por la esencia, el “esse” subsistente es acto puro simplemente..<br /><br />Luego así como el constitutivo metafísico de la naturaleza divina es el “esse subsistens” o la real identidad entre la esencia y la existencia, así la esencia realmente ditinta de la existencia es el constitutivo metafísico de la criatura o de la naturaleza creada. Pues aquello por lo cual primeramente Dios se distingue de la criatura, es existir por sí, lo cual es sinónimo con el “mismo existir subsistente”, con la identidad entre la esencia y la existencia.<br /><br />A la criatura la distinguimos de Dios como al ser que no es por sí, sino por otro. Pero el “esse” por otro se radica en la contingencia, y esta, como fue mostrado, en la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual, aquello por lo cual se constituye la criatura o su esencia metafísica, es la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia real actual del ente creado primero se ha de concebir como la potencia al “esse” o como potencia real subjetiva, que se somete a la existencia y recibe la existencia por otro realmente distinto de sí. De ahí también se sigue que la criatura no es acto puro, sino que es potencia limitada o finita.<br /><br /><strong>Diversa composición y simplicidad de las substancias.-<br /></strong>El cuerpo es un compuesto de materia y forma, de esencia y “esse”; La substancia espiritual (ángel, alma humana) esta compuesta de esencia (forma) y “esse” solamente. Dios es completmente simple. La misma, luego, esencia angélica es simple, pues es forma subsistente; la corpórea, en vez, es compuesta.<br /><strong>Para resolver las dificultades. </strong></div><div align="justify"><strong>Nota: </strong>Entre la mera nada y la existencia se da un tercero: la realidad de la esencia. Esta realidad se puede llamar “esse”, pero no es el “esse” de la existencia, sino el esse de la esencia, es decir, la realidad física de la esencia, identificada con la misma esencia. La realidad de la esencia ya es acto, pero no es acto último (existencia), sino con relación al acto último, a la existencia, se relaciona como potencia: es la esencia potencial, potencia subjetiva, física, que se actúa por la existencia.</div><div align="justify"></div><div align="justify"><br /><strong>De dos maneras algo puede ser real o existir en la naturaleza de las cosas:<br /></strong><strong><em>a) </em></strong>ut “quod”, es decir, como todo, que existe;<br /><em><strong>b)</strong></em> ut “quo”, sea potencial, sea actual, es decir, como parte, sea potencial, sea actual, por la cual es el todo. La esencia y la existencia son partes, por las cuales es el ente creado, o por las cuales ejerce el acto de ser (essendi): la existencia es la parte actual, la esencia es la parte potencial.<br /><strong><em>c) </em></strong>La esencia y la existencia dependen recíprocamente o se se sustentan recíprocamente –son causas recíprocas, y así es el todo o ejerce el acto “essendi”: la existencia depende de la esencia en el orden de la causalidad material, la esencia de la existencia en el orden de la causa formal.</div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">Acerca de la potencia objetiva o lógica del ente creado o de la potencia posible del ente creado. </span></strong></div><p><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></p><p><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></p><p><strong><span style="font-size:130%;"></p><div align="justify"><br /></span>TESIS XVI:</strong> La posibilidad interna de las cosas creadas no depende ni de las cosas existentes en el mundo, ni de nuestro intelecto, sino de Dios, sin embargo, ni de la voluntad divina ni de la potencia divina, sino de la esencia divina y del intelecto divino: de la esencia fundamentalmente, del intelecto formalmente.</div><div align="justify"><strong>Estado de la cuestión.</strong> </div><p align="justify">El ente dice orden al “esse”; el ente significa, en efecto, la esencia que se ordena al “esse”: Puesto que el orden al “esse” puede ser actual o no actual o sólo posible, se distingue en ente actual y ente posible. El ente actual es el que está en acto; el ente posible es el que puede ser. Esta división (cuasi accidental, por razón del estado) vale, tanto del ente real, cuanto del ente de razón: el ente de razón actual es el que se finge en acto por el intelecto; de otra manera es ente de razón posible. El ente real actual es, el que existe en acto en la naturaleza de las cosas, sea que es acto, como la existencia (acto entitativo) y forma (acto formal), sea que es potencia, que existe en la naturaleza de las cosas por el acto con el cual intrínsecamente se une (así la esencia es en acto por la existencia; igualmente la materia, como pura potencia, está en acto por la forma y por la existencia). El ente real posible es aquel que no existiendo en la naturaleza de las cosas, puede, sin embargo existir.- La tesis trata del ente posible real y de la posibilidad del ente real solamente, puesto que ya por la lógica conste que la que posibilidad del ente de razón o se funda en el ente real y depende de él, si es ente de razón con fundamento en la cosa, o se funda en el arbitrio de nuestra voluntad, si es ente de razón sin fundamento en la cosa, como la quimera u otras cosas semejantes, que se fingen al arbitrio de nuestra voluntad. Por eso a continuación lo posible y la posibilidad la tomamos simplemente por el posible real; y buscamos su fundamento o causa, de donde depende.<br />El posible se puede tomar “late” o precisivamente y “stricte” por lo meramente posible. El posible “late” o tomado precisivamente es todo aquello que puede ser, sea esté en acto, sea no esté en acto, sino sólo posiblemente; el ente posible tomado “stricte” o meramente posible, que se distingue del ente actual, es el ente, que aunque no sea, sin embargo, puede ser. El posible tomado precisivamente es lo mismo que el ser tomado nominalmente.<br />El posible como término concreto conotativo significa la forma: la posibilidad, conotando al sujeto: el ente o la esencia afectada por la posibilidad. Dice, luego, la esencia en estado de posiblidad o la esencia que tiene el “esse” posible.<br />La posibilidad es el orden (no actual) al “esse”, la aptitud para el “esse” o la aptitud para recibir la existencia. La posibilidad es doble: externa e interna. La posibilidad externa es la aptitud para recibir la existencia, que compete a la cosa por el orden a la causa de la cosa a producir. Así la pintura extrínsecamente posible se dice por el pintor, que es la causa apta de la pintura a producir. La posibilidad interna (objetiva, lógica o posibilidad dicha simplemente) es la aptitud para recibir la existencia, que compete al ente “per se”, esto es por su esencia. Es, en efecto, el ente o la esencia el orden al “esse” o la aptitud para ser. Por lo cual la posibilidad interna se constituye formalmente por la misma esencia. Y porque la esencia no por el modo simple, sino compositivamente la concebimos siempre como compuesta de muchas notas, podemos decir que la posibilidad interna del ente real se constituye formalmente por la notas, en cuanto son asociables entre sí, o por la sociabilidad de las notas o por la asociación de las notas. Las notas, en efecto, reales asociables entre sí constituyen la esencia real o alguna aptitud para existir en la realidad de las cosas, el modo tou “esse” o el modo, según el cual algo puede existir en la realidad de las cosas. Algo, luego decae del orden de lo posible real porque se compone por notas no asociables entre sí, por que contiene en sí contradicción, porque simultáneamente dice “esse y no esse”. Así formamos los entes de razón. Estos son de dos géneros: negación y relación de razón. La negación la formamos en cuanto pensamos el “no esse a la manera de algún esse; Igualmente formamos la relación de razón, en cuanto la concebimos a la manera de la relación real atribuyéndola a las cosas.- Aunque la posibilidad compete a las cosas o esencias por sí, sin embargo, decimos en nuestra tesis que ella no es por sí, sino por Dios o se funda en el ente por sí, ciertamente remotamente en la esencia divina, formalmente, sin embargo y próximamente en el intelecto divino.<br />Porque la posibilidad o los posibles se constituyen por las mismas esencias de las cosas, así, como las esencias de las cosas, también la posibilidad es necesaria, eterna, inmutable. (Siguen las diversas posiciones…).<br /><strong>Se prueba la tesis I parte</strong> (La posibilidad interna de las cosas no depende de las cosas que existen en el mundo). – Lo que es necesario no depende de aquello que es contingente. Es así que la posibilidad interna de las cosas es necesaria, en vez, las cosas creadas son contingentes en cuanto a la existencia. Luego.<br />La mayor es evidente por aquello que el efecto no es mayor que su causa. La menor es evidente por la tesis ...etc.etc.<br /><strong>Se prueba la II parte</strong> (La posibilidad interna no depende de nuestro intelecto).- La posibilidad interna no depende del intelecto que no es la suprema medida de las cosas. Es así que nuestro intelecto no es la suprema medida de las cosas. Luego<br /><strong>Para la mayor:</strong> las cosas posibles son medidas de las cosas o modos tou Esse”; por lo cual el intelecto, de donde dependen los posibles, o de donde se originan los posibles es la suprema medida de las cosas o la causa ejemplar de las cosas que constituye la medida de todas las cosas.<br /><strong>Se prueba la menor:</strong> El Intelecto, que es la suprema medida de las cosas o causa ejemplar de las cosas es infinito y omniperfecto; debe, en efecto, contener en sí la perfección de todas las cosas. Es así que nuestro intelecto como creado no es infinito. Luego.<br /><strong>Se prueba la III parte:</strong> ( La posibilidad interna depende de Dios).- Los modos tou “esse” dependen del “esse” por esencia o del mismo esse subsistente. Es así que la posibilidad son modos tou esse, Dios, en vez, o el ser por sí es el esse por esencia o esse subsistens. Luego.<br /><strong>La menor:</strong> es “per se nota”.- </p><p align="justify"><strong>Para la mayor:</strong> Los modos tou esse son modos de la participabilidad tou ese, que, por lo tanto, depende del mismo esse o de Dios. Estas participabilidades no son, si no es el mismo esse o Dios. Dependen por lo tanto de Dios, y por consiguiente en la absurda hipótesis del Dios no existente ni permanecería la posibilidad interna de las cosas.<br /><strong></strong></p><p align="justify"><strong></strong></p><p align="justify"><strong>Se prueba la IV parte</strong> (La posibilidad interna no depende de la voluntad divina ni de la potencia divina).- La posibilidad no depende de esa potencia, que supone el objeto propuesto a sí por otra potencia. Es así que la voluntad divina y la potencia divina son potencias, que suponen el objeto propuesto a sí por otra potencia, acerca del cual versan. Luego.<br /><strong>Se prueba la mayor:</strong> La posibilidad no depende de la potencia, que ya supone la posibilidad. Es así que la potencia que supone el objeto a sí propuesto por otra potencia, ya supone la posibilidad; el objeto a sí propuesto por la potencia es aquello, que es posible a la potencia. Luego.<br /><strong>Se prueba la menor:</strong> …etc.<br /><strong>Se prueba la parte V</strong> (La posibilidad interna depende de la esencia divina fundamentalmente).- La posibilidad depende fundamentalmente de aquello que depende fundamentalmente sin depender formalmente. Es así que la posibibilidad depende de la esencia divina, pero no formalmente. Luego.<br /><strong>La mayor es</strong> “per se nota”. La menor: los posibles dependen del esse divino como fue probado en III parte. Es así que el esse divino es la esencia divina. Luego.<br />Se prueba la V parte (La posibilidad interna depende formalmente de intelecto divino). Depende formalmente la posibilidad de aquello por lo cual se constituyen los posibles. Es así que los posibles se constituyen en primer lugar por el intelecto divino. Luego.<br />La mayor es “per se nota”. </p><p align="justify"><strong>La menor:</strong> Los posibles se constituyen en primer lugar por el intelecto identificado como el mismo esse subsistente; el intelecto este, en efecto, conoce todas las posibilidades de este esse y conociendo las constituye. Es así que el intelecto divino se identifica con el mismo ser subsistente, como se probará… Luego.<br /></p><p align="justify"><strong>Se prueba la VI parte</strong> (la posibilidad interna depende formalmente del intelecto divino)<br /><strong>Prueba de la Tesis:</strong> La posibilidad depende formalmente de aquello, por lo cual se constituye primeramente lo posible. Es así que lo posible se constituye primeramente por el intelecto divino luego,…<br /><strong>La Mayor</strong> es evidente por si misma.<br /><strong>Se prueba la Menor:</strong> Lo posible se constituye primeramente identificado con el mismo esse subsistente; este intelecto, en efecto, conoce toda las participabilidades de ese esse, y conociendo las constituye.<br />Es así que al intelecto divino se identifica con el mismo esse susistente, como se probará en una tesis siguiente. Luego…</p><p align="justify"></p><p align="justify"><br /><strong>Corolarios. 1.</strong> Luego la esencia posible es alguna participabilidad finita de la perfección divina y Dios es la causa ejemplar de los posibles. La causa ejemplar remota es la esencia divina, la causa ejemplar próxima es la esencia divina entendida formalmente como participable “ad extra” o el intelecto divino entendiendo la esencia divina como participable “ad extra” con diversos modos o medidas determinadas. Pues, la causa ejemplar es la forma según la cual algo se hace. Pero la esencia divina entendida como participable “ad extra” según diversos modos es la forma, según la cual se hacen los posibles o se constituyen formalmente. Por eso la dependencia por la cual los posibles se dicen depender de la esencia y del intelecto divino es la dependencia de la causalidad formal extrínseca o ejemplar.-La esencia divina como participable “ad extra” es la causa ejemplar de los posibles y los mismos posibles son la causa ejemplar de las cosas.<br />Luego todo el orden metafísico (de la esencia de las cosas y verdades a priori, que dimanan de las esencias de las cosas) depende del intelecto divino, como el orden físico (la existencia de las cosas y las verdades acerca de las existencias de las cosas) depende de la voluntad divina.<br />En cuanto la esencia se dice el modo según el cual es participado el esse diivino, se note bien: el “esse” así participado por eso mismo que es recepto en la esencia y no por sí subsistente, con el “esse” divino no conviene sino analógicamente; con lo cual se excluye cualquier panteísmo.</p>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-73912082047607594152008-05-10T05:41:00.000-07:002009-11-03T03:37:58.361-08:00LAS ESTRUCTURAS METAFÍSICAS DEL ENTE PARTICULAR<div align="justify"><strong><em><span style="font-size:85%;"></span></em></strong></div><br /><div align="left"><strong><em><span style="font-size:85%;">Las 5 estructuras del ente particular que siguen a continuación se basan en la doctrina de potencia y acto y se relacionan con las 5 vías de búquedas de Dios de Santo Tomás.<br /></span></em></strong><br /><strong>González Álvarez<br /><span style="font-size:130%;">PROEMIO<br /></span></strong>Concluida la exposición del ente trascendental, procede abordar el tratamiento del ente particular o categorial. Ya advertimos, al explicar el contenido de la ontología, que un tratamiento tal no podía quedar reducido a una exposición de las categorías. Un tratado de las categorías del ente corre el peligro de dejar sin estudiar el ente categorial; por el contrario, un tratado del ente categorial incluye necesariamente el examen de las categorías. En el estudio del ente particular se nos revelarán los modos particulares del ente.<br /><br />La necesidad de seguir vinculándonos a los hechos de experiencia se muestra aquí con toda evidencia. La ontología es también una ciencia de hechos. No se trata, claro está, de hechos con significación restringida a un sector más o menos amplio de la realidad particular, sino de hechos universales, extendidos a toda la realidad ontológica. No de hechos físicos, sino de hechos ontológicos. Cinco son, por lo pronto, los hechos con significación ontológica, por estar afincados en el ente particular y trascender a todos sus modos. He aquí su enumeración abstracta: finitud, limitación, movilidad, actividad y ordenación. En efecto, todo ente particular inscrito en el ámbito de nuestra experiencia sensitivo-racional se nos ofrece coma finito in facto esse, es decir, en su misma entidad. Ampliada nuestra experiencia personal con la experiencia decantada en la historia, advertimos que el ente particular es también limitado en la duratio in esse. Muéstranse así dos formalidades del ente particular estáticamente considerado.<br /><br />Contemplado en una perspectiva dinámica el mismo ente finito y limitado se nos ofrece, en primer término, como un sujeto pasivo de un variado repertorio de movimientos. Además diríase que tiene en todo momento que estar obrando para poder mantenerse en la existencia. El ente particular no sólo es móvil, es también motor, activo. Finalmente, tanto el movimiento como la actividad, donde quiera que se encuentren, manifiestan determinada dirección, tendencia a conseguir un término, ordenación a una meta. Movilidad, actividad y ordenación tendencial, son otras formalidades que, unida a la finitud y limitación, registradas antes, inciden en el ente particular, objeto material de esta segunda sección de nuestra ontología.<br /><br />Sobre cada uno de estos cinco hechos podemos y debemos edificar otros tantos interrogantes. Helos aquí, en su formulación provisional: <strong><em>¿cómo justificar la finitud entitativa?; ¿qué implica la limitación en la duración?, ¿qué exige el ente particular para estar constituido en sujeto de movimiento?</em></strong>; <em><strong>¿Cómo clarificar la actividad del ente finito?; ¿cómo hacer comprensibles la intencionalidad del movimiento y la ordenación de la actividad?<br /></strong></em><br />Estas cinco interrogaciones nos hacen sospechar la existencia de cinco incógnitas que sólo la ontología podrá satisfactoriamente despejar. El simple análisis fenomenológico de los hechos nos abrirá a la esperanza de encontrar cinco estructuras en la intimidad del ente particular. Las anticipamos también aquí, siguiendo el mismo orden de las cuestiones. Son las estructuras de esencia y existencia, de materia y forma, de sustancia y accidente, de cantidad y cualidad, de naturaleza y legalidad. Sólo, empero, una paciente investigación metafísica podrá determinar la efectividad de tales estructuras, expresar las respectivas naturalezas de las mismas y analizar los elementos integrantes de cada una de ellas. Con lo que llevamos dicho ha quedado el contenido de esta sección. </div><br /><div align="left"></div><br /><div align="left"></div><br /><div align="left"></div><br /><div align="left"><br /></div><strong></strong><br /><div align="center"><strong>LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA<br /><br />El ente finito </strong></div><strong><br /><div align="left"><br /></strong><br /><strong>Finitud, solidaridad, diversidad. </strong></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify">Nuestro propósito se dirige a dar solución al problema del ente finito. Él constituye precisamente el objeto material de nuestra preocupación presente. Formalmente, empero, no queremos abandonar el plano metafísico. Planteamos, pues, e intentamos resolver el problema metafísico del ente finito. Adviértase, en consecuencia, que colocamos en la punta de nuestra consideración cognoscitiva la entidad misma del ente finito.<br />Hemos dicho ya que los problemas metafísicos surgen también de los hechos de experiencia. Comencemos, pues, por la determinación de los hechos.<br /><br />Sólo la experiencia ha podido llevar al <em>sentido común</em> a la convicción de que el universo está constituido por un repertorio de entes finitos: minerales, vegetales, animales, hombres. De esta experiencia se destacan dos cosas capitales. En primer término, la <em>multiplicidad</em>. Hay múltiples entes, toda una muchedumbre de seres, toda una pluralidad de individuos. Como tales son indivisos en sí mismos y distintos unos de otros. El sentido común sabe emplear la palabra individuo en su sentido tradicional: <em>indivisum in se et divisum ab alio</em>. Esta nota de la multiplicidad adquiere en la experiencia del sentido común una modalidad peculiar que la lleva a la franca afirmación de la diferencia específica. Los entes particulares no sólo son distintos, son también diversos. Cada ente particular se encuentra rodeado de otros entes y de entes-otros. Técnicamente se diría que los entes particulares sen encuentran multiplicados en distintos grados de perfección. En segundo lugar, la <em>unidad</em>, o universalidad del conjunto. La multiplicidad de entes diversos constituye un inmenso repertorio que llamamos universo. Cada ente particular está en dependencia de los demás. Con todos ellos forma cierta comunidad, cierto orden. Es el orden universal de los entes particulares.<br />Ahora bien, estas dos notas –multiplicidad y unidad- son opuestas, y plantean el grave problema de su conciliación. No se puede esperar del sentido común el planteamiento de este problema. Saltando por encima de él va directamente a lo que le parece la solución más obvia. Por eso agrega a las dos notas una tercera: la <em>finitud</em>. Porque los entes que constituyen el orden universal son finitos pueden ser múltiples y diversos. Tendremos, empero, ocasión de ver que la finitud no es tanto una solución que concilie la diversidad de los individuos con la unidad del orden, cuanto un nuevo hecho necesitado él mismo de explicación.<br />Sobre las generalidades del sentido común están las puntualidades de las ciencias <em>empiriológicas</em>. Las ciencias confirman en parte las opiniones del sentido común; en parte también, las corrigen La biología, por ejemplo, reconoce en el hombre, el animal y el vegetal auténticos individuos. Encuentra dificultades para decidir en determinados casos si estamos en presencia de organismos vegetales o animales. Pero esto, lejos de ser un obstáculo que comprometa la concepción de la individualidad en biología, sirve para confirmarla. La estructura natural, índice de verdadera unidad interna y de externa diferenciación, es signo de individualidad.<br />La experiencia del sentido común puntualizada por las ciencias constituye una sugerencia que el metafísico no puede, en modo alguno, despreciar. Por el contrario, debe precisar el contenido de esa experiencia y analizar sus elementos esenciales. Hagámoslo aquí con alguna detención.<br />Los filósofos suelen ser exigentes y radicales. A algunos, una enfermiza cautela les hace dudar hasta de su sombra. Sin embargo, nadie ha podido dudar jamás de su propia realidad. Nos complace registrar esta aserción en un autor tan poco sospechoso de subjetivismo como Tomás de Aquino: <em>Nullus potest cogitare se non esse cum assensu</em>. La razón de ello viene pisando los talones a la tesis: <em>In hoc enim quod cogitat, percipi se esse</em>. No es menos rigurosamente verdadero que tampoco es posible la duda de la realidad de las cosas que tenemos en la punta de nuestra consideración cognoscitiva. Unos filósofos quieren ver en la experiencia del yo un verdadero privilegio porque la conciencia que cada uno tiene de sí mismo le patentiza, con su propia unidad y autonomía, la relación con otros individuos de su contorno. Ponen otros el privilegio metafísico en la estricta objetividad de las cosas sensibles, desde cuyo discernimiento lograrán el conocimiento del yo. Hay, finalmente, quienes defienden – y a este grupo nos adscribimos- que tanto en una como en otra experiencia el verdadero privilegio hay que ponerlo en la afirmación del ser, en la nuda y patente realidad. Estamos en el ser, <em>in eo sumus</em>, y ningún artificio del pensamiento nos hace salir de él. De la experiencia fundamental del ser brotan pronto, como ingredientes explícitos, tanto la experiencia subjetiva del yo, como la experiencia objetiva de las cosas. Combinadas, se nos manifiesta pronto la existencia de un repertorio de diversos individuos finitos inscritos en el orden del ser. El mundo de nuestra experiencia está constituido por un repertorio de entes particulares diversos y finitos o, si se quiere, individuos y solidarios.<br />Debemos tomar este hecho en su significación y valor exactos, sin exagerarlo ni anularlo. Porque hay que advertir que una tendencia surgida de prejuicios teóricos o de urgencias prácticas se polariza en el doble sentido de la anulación o la exageración de los hechos. Tan sugestiva es la solidaridad de los entes y tan misteriosa su diversidad, que no resulta extraño comprobar esa exageración y aquella anulación en distintos momentos de la historia de la filosofía. En el origen mismo de la metafísica occidental encontramos dos figuras que hay que situar a la cabeza de esa doble tendencia. Heráclito exagera la diversidad y anula la dependencia. Desde este punto de partida, la meta sólo puede ser el <em>pluralismo</em> absoluto. Parménides, por el contrario, anula la diversidad y exagera la unidad. Con este punto de arranque queda trazado el camino del <em>monismo</em> absoluto. Pero monismo y pluralismo absolutos no son soluciones a un problema planteado por un hecho, sino teorías que derivan de la extorsión inicial del hecho que nosotros consideramos.<br />Quienes se mueven libres de prejuicios sistemáticos, en el ámbito de la experiencia objetiva gozan el gran espectáculo que la naturaleza ofrece. Es el espectáculo de los entes particulares con sus semejanzas y sus diferencias, con sus armonías y discrepancias, con sus relaciones, en una palabra, por las que son susceptibles de agrupación en un orden. A semejante espectáculo nos hacen asistir otros, siguiendo una ruta diferente. El análisis de determinados sentimientos o situaciones humanas, como el amor y el odio, la simpatía y la antipatía, la vanidad, el hastío, el desprecio, el ridículo, la mirada, etc., conduce al reconociendo de la variedad de los entes con toda la gama de sus oposiciones, dependencias y relaciones.<br />En la experiencia de la pluralidad de los entes va incluida, en efecto, la doble experiencia combinada de su diversidad y su dependencia, de su diferencia y su semejanza. Repetimos que debemos guardarnos de exagerarla o de minimizarla. La diversidad no es absoluta ni la dependencia es nula. No podemos afirmar que el universo de nuestra experiencia esté constituido por un mosaico de absolutos, por una pluralidad de seres ontológicamente independientes. Tampoco podemos decir que la diversidad de los seres particulares es sólo aparente y que en el fondo convergen y se unifican en el único ente, en el cual y por el cual subsisten. La experiencia nos ofrece una pluralidad de seres y no la unicidad del ser. Nos muestra, en ellos, diversidad real, pero no independencia ontológica. Nos atestigua semejanza, solidaridad o comunidad reales, mas no subsistencia única. En una palabra: tenemos experiencia de <em>diversos entes finitos que convienen en el ser</em>. Diversidad o diferencia y conveniencia o semejanza, trenzadas a la realidad finita. Esto es todo. Los entes finitos son solidarios en cuanto son finitos y, a la vez, diversos en cuanto son <em>finitos</em>. Por finito, cada ente particular se inscribe en el orden universal del ser.<br /><strong>Un interrogante metafísico. </strong></div><br /><div align="justify">Ante el doble hecho registrado, una doble interrogación nos hace frente. <em>¿Qué exige el ente particular para inscribirse en el orden universal? ¿Cómo debe el ente particular estar constituido para justificar su finitud</em>? Estos interrogantes pueden también ser formulados antinómicamente. ¿Cómo puede un ente finito, distinto de todos los demás, convenir con ellos en el orden universal? La finitud implica distinción, diversidad, clausura, mientras que la conveniencia en el ser exige comunión, solidaridad, apertura. Pero comunión y distinción se oponen, diversidad y solidaridad se niegan, clausura y apertura se contradicen. ¿Cómo, pues, se alían en la unidad del ente finito? O ¿es que la realidad finita es el lugar de la antinomia y la contradicción?<br /><br />Los hechos pueden ser eludidos, pero no negados. Los que nos sirvieron de puntos de partida deben eludirlos quienes inquieren explicaciones parciales, inframetafísicas, del ente particular. Comprobamos ya su alcance ontológico: se refieren a <em>todos</em> los entes que constituyen el universo de nuestra experiencia y a <em>todo</em> lo que en cada uno hay. La actitud emperiológica que algunos filósofos parecen adoptar, les imposibilita para captar aquella significación metafísica. Por eso, cargan unos la diversidad en las naturalezas diferentes de los seres, esfumándoseles la solidaridad y comunidad de los mismos o reduciéndola a la simple coexistencia en el espacio y en el tiempo. Piensan otros –y entre ellos hay que contar a Suarez- que la distinción y la semejanza pertenecen a distintos planos: mientras la distinción de los entes pertenece ciertamente al plano concreto, su semejanza hay que ponerla en el plano abstracto. Pero reducir el orden o comunidad de los entes a una mera coexistencia de naturalezas diversas o conceptuar sus semejanzas representa, por lo pronto dejar desnudos de significación metafísica los hechos que pacientemente hemos clarificado. En definitiva, eludirlos. Con ello, el problema del ente particular queda expulsado del ámbito de la ontología. De la finitud, si es que todavía se la considera, habrá que hacer responsable a Dios.<br /><br /><strong>Las implicaciones de la finitud</strong></div><br /><div align="justify">Hemos registrado el hecho fundamental de la finitud y hemos elaborado su problema metafísico. Podemos, pues, pasar a la búsqueda del principio de solución.<br />¿Qué significa finitud? Por lo pronto, es la limitación entitativa. Algo, pues, que le acontece a un sujeto, a un ente. La finitud es la modalidad con que se ven afectados los entes que constituyen el universo de nuestra experiencia. Por tanto, no es algo sustante o sustantivo, sino inherente o adjetivado. Como todo debe ser tratado respetando las condiciones mismas de su efectividad, la finitud será considerada aquí desde el punto de vista del <em>ente que es</em> <em>finito</em>. Mejor aun, desde los <em>entes finitos</em>.<br />Sería un contrasentido disociar el ente finito en entidad y finitud. La finitud no se suma a la entidad para constituir el ente finito. Tampoco se resta. Puesto que no es un añadido ni un segregado, la finitud debe ser algo entrañado en la entidad misma del ente finito. El ente finito no es otra cosa que entidad penetrada de finitud.<br />Tampoco debemos imaginar la finitud como pura negación, ni al ente finito como un conglomerado de positividad y negatividad o una mezcla de ser y no ser. No se puede concebir el ente finito como una positiva entidad a la que se circunscribe o en la que se inscribe una negatividad pura. Cuando se dice que el ente finito es ente y nada más, no debe interpretarse en el sentido de que sea ente más nada.<br />Un tercer contrasentido debe ser también eliminado: el que pone en la finitud el límite fronterizo que separa a un ente finito de los demás. La entidad no tiene fronteras. Cuando las fronteras se cierran totalmente y adquieren forma de recipiente en el que se contiene algo, llegamos a otra metáfora radicalmente inservible. Queremos decir que el ente finito no puede tampoco ser dividido en recipiente y contenido. Ni la finitud del ente finito es un odre que contenga su entidad, ni ésta es el contenido de ningún recipiente. Se pone nuevamente de relieve que no se puede separar, abstraer o dicotomizar la entidad del ente finito de la finitud del mismo. No es que una parte del ente finito sea sin ser finita y la otra parte sea finita sin ser. Dicotomización semejante pondría a un lado lo entitativo puro, que sería puro infinito, y a otro el límite puro, que sería la pura nada. El ente finito habría quedado puramente desintegrado. Y ya hemos visto que no se integra precisamente con el ser y la nada.<br /><br />La finitud no implica la nada ni puede entenderse como frontera ni debe disociarse de la entidad. El camino de esta triple remoción lo trazaron los hechos que más atrás registramos. Volvamos a ellos, y procedamos positivamente bajo su luz.<br />Habíamos registrado diversidad y conveniencia trenzadas a la realidad finita. Hay diversos entes finitos que convienen en el ser. Consideremos cualquiera de ellos sin cortar su referencia a la diversidad y a la conveniencia. Por ejemplo, yo mismo. Yo me opongo a cuanto me rodea. No me identifico con la piedra en que tropiezo al caminar, ni con el árbol cuya contemplación, cuando florece, me agrada, ni con el animal que pasta a su vera. Soy hombre, y el animal, el árbol y la piedra no lo son. Entre estos cuatro tipos de realidad hay distinción, oposición, diversidad. En cuanto <em>soy tal </em>me opongo a los otros seres <em>tales</em>. La diversidad es patente en el dominio de la <em>talidad</em>. Sí. Pero también advierto que soy. Como es el animal que pasta, como es el árbol que florece, como es la piedra en que tropiezo. Por este lado, ninguna oposición entre yo y las demás realidades. Por el contrario, me siento con ellas en relación de semejanza, de comunión, de parentesco en el ámbito del ser. Si misteriosos lazos me atan a la humanidad y me limitan a este orden, otros más misteriosos me ligan a la realidad íntegra por encima de toda diversidad.<br />Consideremos conjuntamente esa doble relación de diversidad y conveniencia. Resulta que en cuanto soy <em>tal</em>, me separo y distingo, me diversifico y opongo respecto de todo lo demás; me clausuro en la íntima <em>mismidad</em>. Pero en cuanto <em>soy</em>, me uno y me asemejo, me unifico y comulgo también con todo lo demás; me abro a un fundamental <em>parentesco ontológico</em>. El análisis de la finitud nos lleva así al reconocimiento de varias parejas de atributos contrapuestos. Cada ente finito es <em>diferente</em> de todo otro y <em>semejante </em>a todos los demás; es <em>cerrado</em> sobre sí mismo y <em>abierto</em> al conjunto; es i<em>ndividual</em> y <em>comunitario</em>, <em>separado</em> y <em>unido</em>, <em>solitario</em> y <em>compañero</em>. Y lo curioso es que esta doble serie de atributos contrapuestos de que se ve afectado el ente finito se expresan bajo la misma e idéntica relación No se diga, en efecto, que un ente finito es diverso de todo otro <em>en cuanto finito</em> y semejante a los demás <em>en cuanto ente</em>, pensando que pasamos de una dimensión a otra. Las alusiones que hicimos más atrás en torno a la entidad y la finitud nos aseguran ahora que las expresiones “en cuanto finito” y “en cuanto ente” no designan relaciones realmente distintas. La finitud –decíamos- no se añade a la entidad ni ésta se agrega a aquella. El ente finito es entidad finita o finitud entitativa.<br />El problema adquiere todavía mayor gravedad. Apoyados en la finitud, nos percatamos de que el ente finito es diferente de cualquiera otro. Basados en la entidad, advertimos que el mismo ente finito es semejante a todo otro. Pero como la finitud afecta íntegramente a la entidad, y la entidad afecta también de una manera total a la finitud, resulta que el mismo ente finito es <em>totalmente</em> diferente y <em>totalmente</em> semejante. Dicho con mayor radicalidad aun: todo lo que hay en un ente finito –o todo lo que es- es en todo semejante y, al mismo tiempo, en todo diferente a todo lo que hay –o es- en cualquiera otro ente finito.<br /><br />Conclusión contradictoria y absurda –se nos dirá-. Cuidado. La expresión “todo lo que hay en un ente finito es simultáneamente semejante y diferente…” sería contradictoria a este único título: la <em>simplicidad</em> del sujeto de quien se afirman esos predicados contrapuestos. Conocemos que el ente finito es <em>diferente</em> apoyándonos en su finitud; advertimos que es <em>semejante</em> considerando su entidad; reconocemos que la finitud y la entidad no son parcelas del ente finito; por eso, afirmamos que los predicados diferente y semejante le afectan <em>totalmente</em> y no sólo parcialmente. Es claro que caeríamos irremisiblemente en la contradicción si, en función de ello, declaráramos la simplicidad del ente finito. Si comenzamos por suponer que el ente finito es simple y decimos que, a l vez, y bajo la misma relación, es totalmente semejante y totalmente diferente, haríamos una predicación a todas luces contradictoria e imposible. Mas, ¿qué necesidad tenemos de <em>suponer</em> la simplicidad del ente finito? Tal suposición no se justifica y constituye un prejuicio, una hipótesis inútil.<br />Carecemos también del derecho a liberarnos de la contradicción de nuestros juicios con la hipótesis de que la realidad es contradictoria y absurda. Ni lo tenemos tampoco para complicar la cuestión con la introducción de un nuevo elemento que, como la nada, carece por entero de eficacia para ayudarnos a resolverla. Tampoco estamos autorizados a complicar a un ente infinito –Dios- tan precipitadamente en nuestro asunto. No han faltado, en efecto, quienes nos piden una opción decisiva: Dios o la absurdez radical. Acabamos de oponernos a concebir el ente finito penetrado de absurdez y contradicción, pero no por eliminar tan lindos atributos viene Dios a nuestra presencia cognoscitiva. El hecho de que los entes finitos sean totalmente semejantes y diferentes no nos certifica su referibilidad a Dios. La finitud no implica, al menos inmediatamente, la abaliedad. Y si no la implica, debemos dejarla en paz, porque la fenomenología, que aquí practicamos, debe moverse en el ámbito de las implicaciones inmediatas.<br />Excluida la abaliedad, puesta fuera de lugar la absurdez de la realidad y reconocida la imposibilidad de que el ente finito sea simple, sólo queda el recuso de la composición, de la estructura. El ente finito, que manifiesta los aspectos, irreductibles entre sí, de semejanza y diferencia, debe ser una realidad estructurada o compuesta. La doble característica real implica una dualidad que en el corazón del ente finito, constituyéndolo sin residuo, sostenga la semejanza con cualquiera otro y mantenga la diferencia respecto de todos los demás.<br /><br /><strong>La doble instancia esencial y existencial </strong></div><br /><div align="justify">Otra línea de desarrollo fenomenológico puede llevarnos a la misma esperanza. Nos movíamos hasta ahora en un plano objetivo considerando al ente finito en el seno del ser. Sin perder de vista esa dimensión de objetividad, vamos a analizar nuestro modo de conocer los objetos. Tal vez encontraremos la misma implicación de estructura dual y hasta avancemos en orden a la notación de los elementos que la constituyen.<br />El conocimiento exhaustivo de un ente finito exige la respuesta efectiva a esta doble cuestión: 1) ¿existe?; 2) ¿qué es? A la primera pregunta se contesta afirmando o negando la <em>existencia</em>; a la segunda, diciendo lo que es, expresando su esencia. Y así puede decirse, al menos provisionalmente, que la esencia es aquello por lo que un ente es lo que es, y la existencia, aquello por lo que se constituye fuera de la nada en la naturaleza de las cosas.<br />Las dos preguntas son irreductibles entre sí. Las respuestas deberán serlo igualmente. Sin embargo, ambas preguntas son solidarias y ambas respuestas indisociables, aunque en uno y otro caso sean simultáneamente diferentes. Ello es así porque las dos preguntas son llevadas sobre el ente particular en su integridad y las dos respuestas diseñan la totalidad del ente por el que se pregunta.<br />Pero, cuán diferente es su respectivo valor. La afirmación de existencia enuncia un valor absoluto del ente particular. Por su extensión, <em>es</em> o <em>existe</em>, se dice trascendental. Por este lado, el ente particular no apunta distinción alguna respecto de los demás entes particulares. La afirmación de esencia, por el contrario, enuncia un modo de ser relativo. Esto que yo soy, por ejemplo, no significa nada absoluto, sino algo relativo que enmarca mi ser en límites precisos y lo distingue de otra muchedumbre de entes particulares.<br />Las dos preguntas deben ser hechas cuando se busca una comprensión metafísica de la realidad; las dos son diferentes, bien que solidarias; las dos se refieren a la misma realidad total del mismo ente particular. Ambas respuestas son imprescindibles al metafísico; ambas diferentes, aunque indisociables; ambas expresan la unidad total del ente particular considerado. Parece pues, que únicamente cuando la doble respuesta ha llevado las puntualizaciones a la doble cuestión del ente particular, se ha expresado aquella interna tensión constitutiva de la realidad del mismo.<br /><br />Resumamos ya. Lo que llevamos dicho es suficiente para advertir en el ente particular una cierta tensión metafísica de equilibrio constitutivo a base de dos ingredientes fundamentales: la esencia y la existencia. El ente finito, sujeto de atributos contrapuestos, debe estar estructurado con dos principios, penetrativamente abrazados, asiento uno de su mismidad intransferible, su diferencia y relatividad, su clausura en una totalidad individual, y fundamento el otro de su referibilidad a los demás, su semejanza y absolutez, su apertura y proyección en el orden universal.<br />( cfr. Santo Tomás, De ente et essentia, c.6.- etc.,..) </div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="center"><strong>DOS POSICIONES INSUFICIENTES : ESENCIALISMO Y EXISTENCIALISMO<br /></strong><br />(Historia ...etc.)<br /><br /><strong>EXISTENCIA DE UNA ESTRUCTURA ENTITATIVA</strong><br /></div><br /><div align="left"><br /><strong>Sentido del tema</strong></div><br /><div align="left">Quedan ahí, expuestas a la mirada y al juicio del lector, dos concepciones del ente particular –esencialismo y existencialismo-, que muestran una insuficiencia radical. Hemos de indagar ahora, más allá de estas posiciones extremas, la solución superadora. Ninguna de ambas es, como tal, integrable en el realismo.<br />En la actual renovación de la metafísica –cuya gravedad e importancia no es preciso ponderar- se han producido dos movimientos generales de tránsito al realismo. El paso al realismo en la línea del esencialismo ha sido dado, entre otros, por N.Hartmann. El tránsito al realismo en la línea del existencialismo ha sido verificado por muchos filósofos católicos, entre los que se destacan algunos de los pertenecientes a la escuela de Lovaina, como N. Balthasar. Aunque en ambos movimientos los esfuerzos son inmaturos, no debe desconocerse que han servido para extraer del esencialismo y del existencialismo los valores doctrinales aprovechables para ser puestos al servicio de la verdad.<br />Aquí, empero, tomamos el problema desde su origen. Filosofar desde la situación presente no supone arrancar de los sistemas vigentes. Es preferible siempre reanudar la tradición y empujarla hacia adelante. El problema surgió, <em>para nosotros</em>, planteado por un hecho que no quisimos negar: nuestro encuentro con el ente finito inscrito en el orden universal del ser.<br /><br />Tratamos de llegar, desde este hecho, a una concepción estructural de la entidad finita. El problema se escinde, por sí mismo, en dos facetas. Una es la cuestión de si existe una estructura de esencia y existencia en la intimidad del ente particular, y otra, muy distinta, la de la naturaleza de la misma. En este artículo tratamos únicamente la cuestión existencial; en el siguiente nos ocuparemos de la cuestión esencial.<br /><br /><strong>Del hecho al problema</strong></div><br /><div align="left">Volvamos al hecho con su exigencia problemática de explicación metafísica. Ya observamos que la Naturaleza nos ofrece un grandioso espectáculo. No gozamos de él con la intensidad y frecuencia que serían de desear, tal vez porque nosotros mismos estamos comprometidos en la trama o, simplemente, porque la fuerza de habituación le ha hecho perder toda reserva de artificio, naturalizándolo. Es el espectáculo de la muchedumbre de los entes finitos con sus semejanzas y diferencias, sus armonías y discrepancias, sus parentescos y jerarquías, sus avances y retrocesos, sus relaciones, en una palabra, por las cuales constituyen un orden universal. Una pluralidad indefinida de entes particulares realizan la perfección del ser. Una piedra, un árbol, un perro, un hombre, un ángel: he aquí cinco tipos de entes que convienen en el ser, que realizan, en una u otra medida la perfección del ser. Cada uno de ellos existe siendo lo que es, y es lo que es existiendo. No nos fijamos ahora en la pluralidad de ejemplares que dentro de cada tipo pudiera haber. Al lado de este hombre existe otro hombre, una multitud de hombres; pero de este hecho no nos hacemos aquí cuestión. Reparamos en la existencia de un ser no-hombre –piedra, árbol, perro o ángel- al lado del hombre. El hombre tolera la existencia de otros entes que no son hombres.<br /><br /><em>¿Cómo es ello posible? ¿Bajo qué condición se realiza esta tolerancia? Dicho en términos más rigurosamente filosóficos: ¿cómo es posible la pluralidad específica de entes? ¿Cómo se explica la multiplicabilidad de los entes en grados distintos de perfección? ¿Qué debe suceder para que la perfección de la entidad se encuentre diversamente realizada?<br /></em>Se dirá tal vez: la finitud lo explica. Porque los entes que consideramos son limitados, toleran a su lado otros entes asimismo limitados. Mas, a poco que se observe, esta salida o no resuelve nada o aplaza el problema, desplazándolo a la finitud misma. Y surge de nuevo con este carácter: ¿cómo puede ser finito el ente particular? O, expresado de otra forma: ¿cómo se concilia la subsistencia con la finitud?<br /><br /><strong>Formulación de un teorema</strong></div><br /><div align="left">Esta doble manifestación del problema que nos ocupa tiene una única solución: la no simplicidad del ente particular en la misma línea entitativa. Dígase, si se prefiere: la estructura entitativa de lo finito subsistente.<br />Concretemos de nuevo. Cada ente particular existe rodeado de una muchedumbre de entes diversos. Subsiste como realidad finita en medio de otras realidades finitas y subsistentes. He aquí, pues, un doble teorema:<br />a) El ente particular, en cuanto subsistente al lado de otros subsistentes específicamente diferentes, exige una estructura entitativa.<br />b) El ente particular, en cuanto subsistente finito, exige una estructura entitativa..<br />Ambos teoremas terminan expresando la misma exigencia de estructura real en la línea del ente. El hecho que los plantea es el mismo. Pero en un caso reparamos en la <em>diversidad</em> de los entes particulares; en otro, nos fijamos en la <em>finitud</em> de cada ente particular. Formulado el doble teorema conjuntamente y con toda generalidad, se diría: la <em>diversidad y finitud del ente particular exigen una estructura entitativa</em>.<br />Con ello nos hemos situado en uno de los niveles más profundos de la ontología y tocamos la raíz misma de la metafísica. No pretendemos haber sido los primeros. Los más grandes escolásticos nos han guiado y conducido hasta allí. Antes que los escolásticos, Platón, Aristóteles y Plotino abrieron el camino, y sus comentadores árabes y judíos lo iluminaron. En la filosofía moderna extraescolástica también escribieron sobre la composición entitativa de lo finito muchos pensadores. Cerca ya, en nuestro tiempo, un testimonio de excepción lo ofrece N. Hartmann.<br /><br />No podemos traer aquí la explicación particular de todos los filósofos. Por vía de ejemplo vamos a exponer la de Hartmann, por ser el último de los citados y para justificarnos de haber calificado, unas páginas más atrás, de inmatura su solución. En todo ente particular –admite Hartmann- hay que considerar dos aspectos, bien que inseparables, distintos: la esencia (<em>Sosein</em>) y la existencia (<em>Dasein</em>). Entre estos dos aspectos hay, simultáneamente, identidad y disyunción. Veamos: toda cosa que se presenta en nuestra experiencia es ahí; posee <em>existenci</em>a, y se presenta de <em>tal</em> modo, posee una taleidad, es decir, una <em>esencia</em>. Por su esencia, la realidad individual se encuentra siempre en relación con otra cosa, formando <em>parte</em> de una cosa. Por su existencia, se recorta del conjunto en que está inserta, destacándose, aun sin dejar de pertenecer a él. Si pudiéramos tener experiencia de la realidad en su integridad, veríamos desaparecer la dualidad de esencia y existencia y se nos ofrecería la identidad más absoluta. La realidad íntegra, como totalidad, debe existir en sí misma, pues ya no puede relacionar su esencia a otra cosa.<br />De esta manera, las vías de apertura al ser trascendente quedan cerradas, y las bases ontológicas del ateísmo, trazadas. ¿Por qué en vez de reparar, por ejemplo, en una hoja que, existiendo, es elemento de una rama, y ésta de un árbol, y el árbol de un bosque, y el bosque de otro conjunto superior, y así hasta llegar al “todo” de la realidad, no se repara en una cosa en que la individualidad aparezca más claramente definida? De seguro que la experiencia que cada hombre puede tener de sí mismo no le autoriza a relacionar su esencia a otra cosa. Venimos diciendo que el ente particular está inscrito en el orden universal de los seres. Pero esta aserción no atenta contra la individualidad del ente inserto. La única totalidad que nos es dado observar es la individual. Un repertorio de entes –aunque sean todos- no deben constituir necesariamente una totalidad, sino un conjunto. No es la esencia la que se halla en relación con otro; es el ente particular el que a otro se relaciona. La esencia de un individuo no se define por otro. Ni puede ser la definición de la esencia provisional, sino definitiva. Y es, sencillamente que la esencia es algo interno, constitutivo del ente particular, el cual, si existe de prestado, nos remite a su causa -obsérvese bien- extrínseca. De la esencia de un ente no se hace nunca otro ente. En Hartmann queda sin conciliar la subsistencia con la finitud y, por tanto, sin resolver el problema que traemos entre manos. </div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"><br /><strong>El ente particular es estructurado. </strong></div><br /><div align="justify">Tomando de nuevo el problema, indagamos progresivamente su solución. Conviene al efecto demostrar: </div><br /><div align="justify"><strong>a)</strong> que el ente particular es <em>estructurado</em>; </div><br /><div align="justify"><strong>b)</strong> que es estructurado de <em>potencia y acto</em>, y </div><br /><div align="justify"><strong>c) </strong>que es estructurado de <em>esencia y existencia</em>.<br /><br /><strong>Primero nos ocupamos del punto a)</strong>. La demostración de que el ente particular es estructurado puede ser de dos tipos, según nos apoyemos en uno u otro de los aspectos del hecho de que hemos partido. Véanse a continuación:<br /><br />El ente particular es estructurado por cuanto es un ente al lado de otros diversos. En efecto: un ente es una totalidad individual, formando con otras totalidades diversas de la suya el orden universal de los entes particulares. Con todas ellas convienen en algo, pues de lo contrario no serían ser. Con la piedra, el árbol, el perro y el ángel conviene el hombre en realizar la perfección del ser. Pero de todas ellas difiere también en algo, por cuanto se distingue realmente de cada una y de todas juntas. Ahora bien, aquello en lo que un ente particular conviene con todos no puede ser aquello mismo que de todos le diferencia. En su interna constitución debe haber, por lo menos, dos elementos estructurados: aquel por el que con todos forma comunidad y aquel por el que de todos se destaca.<br /><br />Quisiéramos que se apreciase el valor real de esta argumentación y se cortase con toda escapatoria. El ente particular es, al mismo tiempo, individual y comunitario. Se diferencia de todos y de todos es semejante. Tan real es la semejanza como la diferencia. Pero el principio de identidad prohibe que aquello por lo que el ente particular es diferente sea lo mismo que aquello por lo que es semejante.<br /><br />No tendría valor objetivo el principio de identidad si se pudiera afirmar que los entes particulares son individuales por lo mismo que son comunitarios, o que se diferencian realmente por el mismo principio que los asemeja. Reconózcase, pues, que en el ente particular debe haber dos principios: uno, que explicando su carácter individual, mantenga la diferencia, y otro que, dando cuenta de su modalidd comunitaria, sostenga la semejanza. No puede, pues, ser simple. Y como estos principios se refieren al mismo ente, centro de la semejanza y de la diferencia, de alguna manera se conjugarán en le seno del ente particular que, por ello, será estructurado.<br /><br />El ente particular es estructurado por cuanto es un subsistente finito. En efecto: la razón última de la finitud se encuentra en la estructuración. Pretende algunos autores que la efectuación por vía de causalidad eficiente es capaz de dar cuenta de la limitación o finitud. No rechazamos de plano la influencia de la causalidad eficiente en la limitación del efecto. Que el efecto tenga más o menos entidad, sea más o menos limitado y realice en grado determinado la perfección entitativa, puede depender de la causa eficiente.<br /><br />Pero que el efecto sea limitado como tal, sólo la estructuración interna logra explicarlo. Y es que no hay posibilidad de causación entitativa más que suponiendo un sujeto receptor de lo causado. Pueden, empero, darse dos posibilidades: que el sujeto receptor sea presupuesto de la causación misma o que deba también ser producido sin presupuesto alguno. En el primer caso estamos ante la causación generadora; al segundo conviene el nombre de causación creadora. En la primera posibilidad, la causa eficiente hállase constreñida ya por el sujeto o materia que manipula.<br /><br />Tratándose de una causa eficiente voluntaria puede reconocerse que el margen de sus movimientos sea muy amplio, pero la infinitud del efecto siempre queda realmente descartada. En la segunda posibilidad, aun reconociendo la infinita potencia de la causa eficiente necesaria para salvar el infinito “distanciamiento” entre la nada y el ser, queda igualmente descartada la infinitud del efecto. Lo infinito no puede ser hecho en modo alguno. La finitud es la modalidad propia de todo y sólo lo creado. La causa creadora da razón de su realidad que, siendo, puede no ser. No da, empero, razón de su finitud, pues, siendo, el ente finito no puede no ser finito.<br /><br />Tampoco la nada, incapaz de justificarse a sí misma, puede dar razón de la finitud. Inviscerar la nada en el ente finito para que, mordiéndose las entrañas, lo curve sobre sí mismo, o colocarlo como marco de la entidad para que nimbe al ente presionando desde el exterior, representa una apelación a dos estupendas metáforas que resultan inservibles, porque la nada carece de toda eficacia causal. Se ha dicho también que la finitud es la posibilidad más propia de la entidad, No se ha podido, empero, demostrarlo.<br /><br />Lo imposibilita la simple advertencia de que la finitud supone, como lugar de afincamiento, la entidad. Porque la supone, no se puede identificar, sin más, con ella. La anulación de la finitud, lejos de implicar la fuga de la entidad, nos lleva a la presencia conceptual del ente infinito.<br /><br />Como la anulación de la entidad deja sin sostén la finitud y nos entrega la vivencia de la nada. Vuelve a ponerse de relieve que la nada, necesitada como está de la entidad para explicarse, no se puede poner al servicio de la explicación de lo finito. Queda, finalmente, una tercera exposición por excluir: la que consiste en hacer desparecer el problema, en negar la cuestión. No hay problema de finitud del ente. Un ente finito es limitado por sí mismo; realiza tal perfección y no tal otra; está constituido en un grado de ser determinado.<br /><br />La finitud pertenece al mundo de los hechos sin urgencias metafísicas. Tal es la concepción de Suárez. En su fuente escotista se la contempla mejor. Piensa Escoto que la idea de ente no implica formalmente ninguna perfección determinada. Hace abstracción de lo finito y de lo infinito. Nada de particular sucede, pues, en el plano abstracto: ninguna oposición entre lo finito y lo infinito; ningún problema, en consecuencia. Lo mismo sucede en el orden concreto. Demostrada la existencia de Dios no se disocia en Él el ente de su infinidad: es su manera de ser. Tampoco en la criatura se puede separar el ente de su finitud: es su propio modo de ser. El ente es, en lo concreto determinado a lo finito y a lo infinito, por estos modos intrínsecos. Infinito por sí mismo en Dios, es finito por si mismo en la criatura.<br /><br /><strong>Eso es todo:</strong> ninguna oposición, ninguna antinomia, ningún problema en el seno del ente finito. Esta concepción de los dos colosos de la escolástica no es compartida por los filósofos antiguos ni por los modernos. San Agustín, por ejemplo, tuvo clara conciencia del problema de la finitud. En el seno de lo mudable y finito encuentra una tensión hacia lo infinito.<br /><br />Hay una presencia de la eternidad en el tiempo que lanza al finito por la vía de la mutabilidad hacia la superación de sus propios límites, aunque sin romperlos jamás. La misma oposición de lo finito y de lo infinito ha llegado a ser el clima normal de la conciencia contemporánea tras la concepción dialéctica de Hegel. Hay algo en el ente finito que lo lleva más allá de sí mismo, y algo también que lo constriñe y vincula a determinados límites. Sin esta estructura no se explica la finitud.<br /><br /><strong>Estructura de potencia y acto</strong></div><br /><div align="justify">Que el ente particular es estructurado, acabamos de registrarlo. Avanzando, afirmamos que los elementos de esta estructura entitativa deben ser expresados con los nombres de potencia y acto. La prueba es ahora única, pero queremos distinguir, junto a la demostración, la explicación y los corolarios.<br /><br />En toda estructura debe haber dos elementos referidos y ordenados, pues, de lo contrario, el compuesto no gozaría de unidad, y sin unidad no hay realidad particular; mas para que dos elementos se encuentren mutuamente ordenados, deben comportarse entre sí como lo determinable y lo determinante, es decir, como la potencia y el acto. Y habiéndosenos revelado el ente particular estructurado en la misma línea del ente, síguese que hay en él un elemento potencial y otro actual.<br /><br />Para percibir todo el valor del razonamiento, conviene insistir en los dos extremos de la dificultad. Por otra parte, cada ente es uno: la unidad es su medida. Por otra, cada ente es estructurado: la dualidad está mordiendo en el corazón de su ser. Para conciliar la unidad absoluta con la interna dualidad necesitó la filosofía el poderoso genio de Aristóteles. Los presocráticos sacrificaron uno de los elementos de la dificultad a favor del otro. Parménides proclamó la unidad del ente, negando la multiplicidad. Heráclito rechazó la unidad para poder mantener la multiplicidad. Los dos tenían razón desde su respectivo punto de vista, ya que, ciertamente, la multiplicidad actual repugna a la actual unidad en el seno del mismo ente. Pero ninguno la tenía desde la verdad, que no tiene punto de vista.<br /><br />El descubrimiento de Aristóteles consiste, sencillamente, en advertir que la multiplicidad <em>potencial </em>es compatible con la unidad <em>actual</em>. La doctrina aristotélica de la potencia y el acto solucionó la antinomia y superó las posiciones exclusivistas de Parménides y Heráclito. Con todo ello, la labor de Aristóteles no quedaba conclusa por lo que se refiere al problema que ahora nos ocupa. Ciertamente que el ente particular es ente por la unidad que anuda sus elementos múltiples.<br /><br />También es verdad que esta unidad actual resplandece sobre la multiplicidad potencial. Pero el punto de aplicación de la doctrina de la potencia y el acto lo ponía Aristóteles en la esencia y –que sepamos- no lo llevó nunca sobre el ente. Se refiere el Estagirita a la unidad <em>esencial </em>del ente, la cual sólo es posible –dice- sobre la base de un principio potencial y determinable –la materia-, y de otro actual y determinante –la forma sustancial-. Aquí, empero, tenemos planteado el problema en el nivel de la entidad.<br /><br />Y como en el ente particular hemos encontrado también una estructura al dar la prueba de su no simplicidad, es necesario afirmar que su unidad entitativa únicamente se realiza sobre la base de un principio potencial, determinable, y otro principio actual, determinante. Por consiguiente, el ente particular es estructurado –en línea entitativa también- de potencia y acto.<br /><br />Antes de pasar adelante precisamos reparar en algo que se desprende inmediatamente de lo expuesto: lo formulamos, por ahora, como corolario, pero encargamos al lector no olvide en lo sucesivo su triple significación. En la unidad del ente particular, potencia y acto no son entes, sino principios del ente y no tienen fuera del ente estructurado realidad alguna.<br /><br /><strong>Estructura de esencia y existencia</strong></div><br /><div align="justify">La no simplicidad del ente particular nos fue revelada al hacernos cargo de dos hechos: la subsistencia al lado de otros subsistentes diversos y la finitud o limitación de cada uno de ellos. Ambos hechos exigían la estructuración del ente particular en cuanto ente. La consideración de la unidad del ente particular abrazando la dualidad de elementos estructurales, nos llevó a servirnos de la doctrina aristotélica del acto y la potencia.<br /><br /><strong>El ente particular se estructura de potencia y acto</strong></div><br /><div align="justify">Ahora damos un tercer paso para mostrar que el ente particular es estructurado de esencia y existencia. Esta particular estructura es también una exigencia de aquellos dos hechos. De aquí que formulamos esta doble aserción: la estructura de esencia y existencia en el ente particular es condición indispensable de: 1º, la subsistencia del ente particular en medio de otros subsistentes que realizan otros tipos de ser, y 2º, la finitud o limitación efectiva de su entidad. Examinemos por separado las dos partes de la aserción.<br /><br />Los distintos tipos de entes particulares realizan la perfección del ser, pero de modo diverso. El hombre, por ejemplo, coincide con la piedra, el árbol, el perro y el ángel en realizar la misma perfección de ser, y de todos ellos se diferecia porque la realiza a su modo, según determinada medida, que, desde luego, es distinta de la medida con que aquellos otros tipos de seres la realizan. Hoy llamamos <em>existencia</em> no al simple hecho de tener realidad fuera de la nada y de la causa, sino a esa perfección fundamental que todo sujeto realiza según determinado grado.<br /><br />La existencia del hombre, siguiendo con el mismo ejemplo, es la radical perfección por la cual cobra positividad y valor; una perfección realizada según el modo humano que le es propio. Y entendemos por <em>esencia </em>el modo, grado o medida según la cual compete a cada cosa existir. La esencia humana es aquello que mide la perfección del humano existir. De esta manera, mientras la existencia es principio y raíz de perfección, la esencia es principio de taleidad y de diversidad.<br /><br />Pues bien, según esto, el hecho cuya explicación indagamos se clarifica por sí mismo. El ser del ente particular nos muestra una dualidad de esencia y existencia. La inteligencia registra lo que en el hecho descubre. El existir no es realizado por los entes particulares según toda la plenitud de que la perfección existencial es capaz, sino según un modo tal, limitado y diverso para cada tipo. La perfección de la existencia es recibida en la esencia.<br /><br />La finitud del ente particular exige también la estructura interna de esencia y existencia. La finitud o limitación no necesitan ser demostrados, pero traen consigo una exigencia clamorosa de explicación metafísica. <em>¿Por qué es finito el ente particular? ¿Cuál es la razón última de la finitud?</em> No se diga que el ente particular es finito porque es causado, ni que la abaliedad explica la finitud. Con ello sólo se conseguiría aplazar el problema o desplazarlo y, con tal desplazamiento, dejarlo sin solución. Porque urge advertir que la finitud entitativa no dice, de suyo, efectuación.<br /><br />La fórmula <em>“todo ente finito es causado”</em> no es expresión de ningún principio, sino conclusión obtenida mediante un razonamiento deductivo cuya premisa mayor sería el principio de causalidad u otro semejante, y cuyo término medio fuese <em>“lo estructurado o compuesto”</em>. Porque toda estructura tiene una causa y el ente finito es estructurado, sabemos nosotros que todo ente finito es causado. La absoluta simplicidad en la línea del ente es un obstáculo que no logra superar ninguna causa eficiente.<br /><br /><strong>Mas el problema radica en esto:</strong> <strong><em>¿cómo demostrar que lo finito es estructurado?<br /></em></strong>Sólo el análisis y la profundización clarificadora de lo finito nos demostrarán su razón última en la composición entitativa. Veámoslo sobre el modelo de la finitud humana. El hombre realiza la perfección del ser. El ser, empero, no es una perfección cualquiera; es una perfección absoluta, la perfección por antonomasia, que tiene sentido por sí misma y da valor al resto de las perfecciones. De suyo, implica infinitud, pues nada hay en ella que suponga la más leve brizna de limitación.<br /><br />En el hombre, empero, se encuentra realizada en un grado determinado, coartada a una modalidad particular. Ello está indicando que el hombre no es la existencia que tiene. La existencia es tenida por el hombre, poseída en grado limitado según el modo que al ser humano le caracteriza. Se inscribe en el dominio del tener y no en la dimensión del ser. La existencia humana no es el ente humano, sino algo que el ente humano tiene.<br /><br />Esto nos conduce a afirmar que la existencia humana es <em>participada</em>. La participación viene así a explicar la finitud. Un ente es finito en cuanto su existencia no es absolutamente subsistente, sino participada. Pero esto no basta; la participación, por lo mismo que explica toda finitud, no explica, sin más, ninguna finitud particular. Y lo que estamos clarificando es la finitud particular del hombre. La existencia humana es limitada porque es participada, mas deberá ser participada “por” y “en”. Quitar las comillas de estas dos palabras es poner, siguiéndolas, el vocablo <em>esencia</em>.<br /><br />La existencia humana es participada por y en la esencia humana, pues, “esencia se dice según que por ella y en ella el ente tiene existencia”. No necesitamos ya más para concluir que el ente humano se estructura de esencia y existencia, siendo ésta índice de perfección y aquella de límite o finitud. Igual debe decirse de cualquier otro ente particular con la finitud mordiéndole las entrañas.<br /><br />El ente particular, multiplicado y finito, es, pues, estructurado de esencia y existencia. Con ello hemos alcanzado la demostración de la primera parte de nuestra tesis. La segunda parte se establece por sí misma. Ningún artificio dialéctico necesitamos, en efecto, para advertir que esencia y existencia se comportan en el ente particular como potencia y acto. Y así, nadie nos podrá reprochar que establezcamos sin ulterior explicación que la existencia se refiere a la esencia como el acto a la potencia receptora y con ella entra en estructura constituyendo el ente particular.<br /><br /><br /><em><strong><span style="font-size:130%;">NATURALEZA DE LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA<br /></span></strong></em><br /><strong>La composición real de esencia y existencia</strong></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify">En la unidad del ente finito, esencia y existencia no son entes, sino principios del ente, y sólo tienen realidad penetrativamente abrazados en el seno mismo del ente que constituyen. Que no son entes subsistentes se comprende tan pronto como se advierte que un ente no resulta de la estructura de dos entes. Tampoco son <em>partes</em> del ente. Sería lamentable equivocación pensar que un sector del ente finito existe sin ser <em>esto</em> y otro sector es <em>esto</em> sin existir, que una mitad del ente finito es existencia y la otra mitad esencia.<br /><br /><strong>La existencia cruza y penetra la realidad entera del ente finito transido de esencia</strong></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify">Porque el ente finito existe siendo <em>esto</em>, y es esto <em>existiendo</em>, esencia y existencia deben entenderse en él como principios correlativos. Abstracción hecha de su relación al otro, ninguno de estos dos principios es real. Por eso volvemos a insistir diciendo que jamás hallaremos en el ente finito existencia desnuda de contenido esencial ni esencia pura sin vestidura existencial. La existencia finita no subsiste en sí misma y, por ello, el ente que constituye no es existencia subsistente. Tampoco la esencia finita es un acto de ser, y, por ello, el ente finito no tiene por esencia el existir.<br /><br /><span style="font-size:130%;">El ente finito tiene existencia inherente en su potencia de ser. </span><span style="font-size:130%;">Como principios constitutivos del ente finito, esencia y existencia hállanse mutuamente referidos. Por tanto, puede concluirse que la entidad finita es <em>esse inherens in potentia essendi</em>. Pero sobre esto volveremos más adelante.<br /></span><br />Que esencia y existencia, como principios constitutivos del ente finito, se inscriben en el dominio del tener metafísico y no en la dimensión del ser, es cosa en la que no tenemos que insistir. Pero conviene advertir claramente lo que de ello se desprende. Y, en primer lugar, que no podrá verificarse, sin destruir la entidad, la absorción de un principio en o por el otro. Absorber la existencia en la esencia como pretende el idealismo esencialista, viendo en el ente particular una realización singular de la entidad existencializándose en el despliegue temporal, es u n error que conviene evitar.<br /><br />Absorber la esencia en la existencia o suspenderla en la libertad, como quiere el existencialismo de nuestros días al concebir al hombre como mera existencia en despliegue creador, es otra pesada carga que la filosofía tendrá que arrojar pronto de su espalda. En segundo término, no se las podrá identificar en el orden real, aunque se conserve entre ellas una distinción de razón, porque quedarán sin explicación metafísica los dos hechos de que partimos.<br /><br />Entre los dos principios constitutivos del ente particular –la real esencia que tiene y la existencia actual que posee- debe haber una distinción real. Sólo la compositividad real de esencia y existencia da explicación cumplida de la finitud del ente particular y de su inserción en el orden universal de los seres. Y hasta el carácter de ser efecto, de ser <em>ab alio</em>, tiene su última razón en la propiedad de ser realmente estructurado.<br /><br />Todo y sólo lo estructurado exige una causa. La absoluta simplicidad entitativa no puede ser producida, o mejor dicho, no es productible: o existe o no existirá jamás.</div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong><em>(Y ahora viene la Tesis mas importante de toda la filosofía "quoad se", el problema de la distinción real positiva en todo ente creado de la esencia actual y de su existencia, siguiendo a J. Gredt) </em></strong></div><div align="justify"><strong><em><br /></div></em></strong><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">PARTE I </span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">ACERCA DEL ENTE INMATERIAL CREADO </span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">CAPITULO I </span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">ACERCA DE LA NATURALEZA DEL ENTE CREADO O DE LA POTENCIALIDAD DEL ENTE CREADO.</span></strong> </div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify">Acerca de la potencia subjetiva del ente creado o de la esencia real actual del ente creado. </div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>TESIS XV:</strong> En todo ente creado la esencia actual y su existencia se distinguen con distinción real positiva. </div><div align="justify"><strong>Estado de la cuestión. </strong></div><div align="justify">Distinguimos al ente creado del ente increado o ente por sí. Este existe en virtud de su esencia, y por lo tanto existe necesariamente; su esencia no recibe la existencia, sino que es la misma existencia. Aquel no existe en virtud de su esencia, y por lo tanto no existe necesariamente, sino contingentemente. Su esencia no es su existencia, sino la existiencia le adviene a él y le adviene no necesariamente, en virtud de su esencia, sino sólo contingentemente. Esta esencia no existe necesaiamente, sino que puede existir: es potencia ad esse. Por el contrario la esencia existente por sí no es potencia ad esse, sino que es el mismo existir absolutamente necesario. Todos conceden que en el ente creado la esencia y la existencia de algún modo se distingue, puesto que la esencia de ellos óptimamente se puede concebir sin la existencia. “Puedo, en efecto, entender”, dice S. Tomás (De ente et essentia c. 5), “Qué es el hombre o el ave fénix y sin embargo ignorar si tienen el “esse” en la naturaleza de las cosas”. Se discute, sin embargo, si entre la esencia y la existencia haya distinción real o sólo de razón. Y la cuestión no es acerca de la esencia posible (de la cual hablaremos en el parágrafo siguiente), sino real, existente en la naturaleza de las cosas, y por lo tanto individual. Se pregunta, en efecto, si en los individuos creados existentes sea una la realidad esencia y otra la existencia, de tal manera que el mismo individuo se componga de dos realidades existentes en la naturaleza de las cosas, la esencia y la existencia, independientemente distintas de la consideración de la mente. La cuestión., luego es de la distinción real positiva entre la esencia actual existente y su existencia, no de la distinción real negativa entre la esencia meramente posible y la existencia ( o la esencia existente), a la cual todos admiten como entre la realidad actual existente (esencia actual existente) y su negación (esencia meramente posible). Nosotros establecemos la distinción real entre la esencia creada y su existencia. Cuya distinción no se ha de entender como si la cosa creada estuviera compuesta de esencia y existencia como de dos entes completos; de esta manera se originaría un uno accidentalmente. Sino que concebimos a la existencia realmente distinta de la esencia como acto último que completa y perfecciona la esencia, y a la esencia como potencia real que recibe la existencia. Así, luego, como la intelección actúa y completa la potencia intelectiva, así la existencia actúa y completa la esencia; y así como la intelección, aunque realmente distinta de la potencia intelectiva, es sin embargo su última evolución y compleción, así la existencia es la última evolución de la esencia. </div><div align="justify">La doctrina de la distinción real entre la esencia y la existencia en Aristóteles se indica con la distinción entre “ens actu” y “ens potencia”, en S. Agustín y el Pseudoaeropagita y Boecio con la ditinción entre el ente por esencia y el ente por participación.. Gilberto Porretano (+1154) seguidor de Boecio, distingue entre “lo que es” y “por lo que es”. Pero entre los otros filósofos árabes Alfarabi /s. X) y principalmente Avicena cultivaron la doctrina de la distinción real entre la esencia y la exstencia (cf. S. Tomás, In Met. IV lecc. 2 nº 556 y sigui-). Entre los escolásticos Guillermo Alverno (Guillermo Parisiense,+1249) fue el primero que más ampliamente expuso y propugnó la distinción real entre la esencia y la existencia (De Trinit.. C. 1…). Enseñaron la distinción real Alejandro de Hales (+1245), S. Buenaventura, S. Alberto Magno y especialmente S. Tomás de Aquino, que ya en el opúsculo “De ente et essentia” propone esta fundamental doctrina de su sistema. Contra la real distinción se rebelaron Henrique Gandavense ( 1217 a 1293), Godofredo de Fontibus (+1306), Ricardo de Mediavilla, Teodorico de Friburgo (ca. 1300), Duns Scoto (que, sin embargo distingue la esencia de la existencia actualmente formalmente “ex natura rei”). Que S. Tomás sostuviera la distinción entre la esencia y la existencia es evidente no solo por los textos antes citados, en los cuales profesa esta distinción, sino también por aquello de que esta doctrina se supone como fundamente por muchas otras doctrina de S. Tomás: supone la distinción real entre esencia y existencia de S. Tomás la doctrina de la pura potencialidad de la materia prima, del principio de individuación, de la unión hipostática. Y lo mismo se deduce del testimonio d e sus contemporáneos. Siguer de Brabante, adversario de S. Tomás, que enseñó al mismo tiempo que S. Tomás en la Universidad de París, en las cuestiones “im Metaphysicam Aristotelis”, proponiéndose la cuestión: “acerca de si el ente o el esse en las cosas creadas pertenezca a la esencia de las cosas causadas o sea algo añadido a la esencia de ellas”, añade a S. Tomás a aquellos. que enseñan que la existencia no pertenece a la esencia, sino que ella sea algo, aunque no a modo de accidente predicamental, sobreañadido a la esencia afirman y admiten la composición real de esse y esencia en todas las cosas creadas. En la disputa sobre la distinción entre la esencia creada y el esse, habida en París cinco años después de la muerte de S. Tomás, se supone que el S. Doctor enseñó la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual también entendemos que ya en tiempo de S. Tomás la cuestión de la relación de la esencia creada al esse fuese bastante agitada. En los antiquísimos comentarios (inéditos) de la escuela tomista en II Sent. encontramos las cuestiones propuestas: “Acerca de si sólo en Dios la esencia y la existencia sean (realmente) lo mismo”; “acerca de si en las criaturas la esencia difiera realmente de la existencia” Desde los primeros discípulos de S. Tomás de la O.P. defienden la distinción real entre otros Bernardo de Trilla, Juan Quidort Parisiense, Tomás de Sutton, Juan de Lucemberc, Bernardo Lombardi (+inicio siglo XIV), Juan de Nápoles. Egidio Romano de la orden de los Eremitas de S, Agustín, discípulo de S. Tomás, en una obra especial propugna la distinción real entre la esencia y la existencia. Principalmente luego que Enrique Gandavense negó esta distinción, la cuestión comenzó a tratarse más ampliamente. Si algunos poquísimo antiguos autores de la escuela tomista niegan la distinción real, en los manuscritos a menudo al margen se anota que este autor es contrario a la doctrina del fray Tomás. Entre los más antiguos tomistas negó la distinción real Hervaeus Natalis ( 1323). Los tomistas posteriores completamente por lo común profesaron la distinción real. La distinción real además la niega la escuela terminística, que, surgida por reacción contra las excesivas subtilidades escotistas, intenta quitar del medio cualesquieras distinciones. Entre los cuales se enumera Pedro Aureolo, Durando, Guillermo Occam, Gabriel Biel (+1495) Los recientes adversarios de la distinción real son Suarez y los Suarezianos.<br />Y al final añade que la distinción real entre esencia y existencia no se puede probar, ciertamente, por la misma separación, como si la esencia y la existencia existieran separadas, porque la existencia es aquello mismo por lo cual la esencia existe; sino que se deduce de la limitación y contingencia del ente creado; y además se prueba por el argumento físico de la doctrina de la materia y la forma, que en toda cosa corpórea la esencia y existencia se distinguen realmente. </div><div align="justify"><strong>Se prueba la tesis. </strong></div><div align="justify"><strong>Arg. I</strong> ( por la limitación del ente creado). El acto no se limita sino por la potencia realmente distinta. Es así que en todo ente creado la existencia es el acto limitado por la esencia actual. Luego. </div><div align="justify"><strong>La mayor</strong> es evidente por lo dicho en la doctrina de la potencia y del acto en su lugar.- <strong>La menor</strong> se muestra por el concepto de esencia y existencia: la esencia de la criatura es la limitación de la criatura. En virtud de su esencia la criatura se limita a las perfecciones de su especie. La esencia es el orden a estas perfecciones. La esencia actual es el acto primero o potencia que tiene su acto último o perfección en virtud de su existencia. La existencia es aquello que por último realmente perfecciona la esencia. Cierto es que las diversas perfecciones provienen de la perfección de la esencia, pero como perfecciones potenciales, que su perfección última, su actualidad última tienen de la existencia. Por lo cual las perfecciones genéricas y específicas son limitaciones de la existencia provenientes de la esencia limitante. Si quitamos esta esencia, que limitando determina a la existencia, tendremos la absoluta perfección, el acto puro. Luego la esencia actual es la potencia realmente distinta de la existencia. Que esta distinción sea real y positiva es evidente que, tanto la esencia como la existencia son realidades intrínsecas positivas. La esencia realmente es el especificativo intrínseco del ente creado y la existencia es su acto real último intrínseco. </div><div align="justify"><strong>Arg. II</strong> ( por la contingencia de la criatura). Las realidades intrínsecas positivas, que se conectan contingentemente, son realidades, que se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fuesen realmente lo mismo, no contingentemente, sino necesariamente se conectarían entre sí, así como en el hombre la animalidad y la racionalidad se conectan entre sí necesariamente, porque en el hombre son realmente lo mismo entre sí: el hombre es necesariamente un animal racional. Es así que en todo ente creado la esencia actual y la existencia son realidades intrínsecas positivas, que se unen entre sí contingentemente. Luego. </div><div align="justify"><strong>Se prueba la menor</strong> a) La esencia y la existencia o son realmente distintas, o no; ciertamente son realidades intrínsecas positivas, porque tienen un efecto formal real intrínseco, o dan a la cosa algo real intrínseco. Y ciertamente la esencia no es una denominación meramente extrínseca como “ser sabido”, que no pone nada en la cosa, sino que es aquello real, positivo intrínseco de la cosa, por lo cual la cosa se constituye en su especie. Esto mismo es manifiesto acerca de la existencia. No es, en efecto, una mera denominación extrínseca proveniente de una producción pretérita; pues toda cosa en virtud de la producción tiene intrínsecamente en sí –sea como realmente identificado a sí o a su esencia ( si la esencia y la existencia no se distinguen realmente como quieren nuestros adversarios), sea como realmente distinto (si la esencia y la existencia se distinguen realmente) – algún determinado “esse actu”, que ciertamente es una positiva realidad. b) La esencia y la existencia se conectan contingentemente en el ente creado existente contingentemente, sea que esta conexión se entienda como real identificación, sea como recepción de la existencia en la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia creada existente no existe necesariamente, no tiene la existencia necesariamente. Y la esencia y la existencia no sólo se conectan por eso que la esencia creada en el instante de su origen tiene la existencia por otro y no por sí, sino que la esencia creada en toda su duración tiene la existencia por otro; nunca existe por sí. Si recibida de otro la existencia, después la tendría en virtud de sí mismo, devendría ser por sí. La esencia luego y la existencia en la criatura nunca se unen necesariamente en virtud de sí mismas, sino constantemente se conectan contingentemente por otro: la criatura debe constantemente ser conservada en el existir por otro. Luego la esencia y la existencia se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fueran realmente lo mismo, no contingentemente, sino se conectarían completamente con necesidad, como la animalidad y la racionalidad en el hombre. La criatura existiría necesariamente y en virtud de sí misma o por sí. La esencia creada tendría la existencia por sí y no necesitaría el influjo de otro por el cual se conservaría en el “esse”, sino que existiría con absoluta independencia. Contra este argumento así se arguye: si la identidad real funda la absoluta necesidad en cuanto a la existencia, lo mismo vale en cuanto a la individuación. Pero entonces el hombre, si su individuación en la realidad se identifica realmente con la esencia, con absoluta necesidad es este hombre, y por consiguiente no puede existir sino un único hombre. Se concede la suposición del adversario, es decir, que la individuación se identifica con la esencia realmente; pero la consecuencia, que se deduce, se determina con más cuidado: El hombre es necesariamente este hombre y no puede existir sino un único tal hombre. El individuo no es multiplicable, no se puede dar sino un único tal. Pues el hombre, del cual se trata, es el hombre individuo. A él pertenece necesariamente la individuación, y ciertamente esta determinada individuación. El individuo hombre es necesariamente este hombre, así como el hombre necesariamente es racional. A la esencia individual pertenece necesariamente una determinada individuación, como a la esencia específica necesariamente pertenece la diferencia específica. Pero ni la esencia individual, ni la esencia específica es necesariamente existente. </div><div align="justify"><strong>Arg. III</strong> (physicum;). Todo ser físico substancial es o materia prima, o forma informante, o un todo compuesto de materia y forma. Es así que en cada uno de estos la esencia se distingue realmente de la existencia. Luego. La mayor es evidente por la Filos. Natural: el ente físico es el ente corpóreo o parte del cuerpo o algo perteneciente al cuerpo. Se prueba la menor<br />a) La materia o esencia (parcial) de la materia prima se distingue realmente de la existencia, porque la materia prima es pura potencia.<br />b) La forma o la esencia (parcial) de ella se distingue realmente de la existencia, y, ciertamente,<br />a´) la forma material se distingue realmente de su existencia, porque esta forma es incapaz de existir, y , por tanto, no puede tener identificada consigo la existencia;<br />b´) la forma inmaterial (el alma espiritual) se distingue realmente de su existencia, porque también la forma inmaterial es esencialmente algo incompleto, lo cual por lo tanto no puede existir identificado con la existencia, que siempre y esencialmente es completa e indivisible.<br />c´) El todo compuesto de materia y forma o la esencia corpórea completa es realmente distinta de la existencia, porque las partes, la materia y la forma, son realmente distintas de la existencia. <strong>Corolarios.</strong> Luego la esencia creada se relaciona con la existencia, como la materia prima se relaciona con la forma. Pues… a) así como la materia prima es potencia real, en la cual se recibe la forma, y que se actúa por la forma, así la esencia es la potencia real, en la cual se recibe el “esse”, y que se actúa por el “esse”; mas difieren en esto, que la materia prima es pura potencia, la esencia, en vez, no es pura potencia, porque ya tiene algún acto –el acto formal. b) Así como la forma se limita por la recepción en la materia, así el “esse” se limita por la recepción en la esencia´. c) Así como la forma irrecepta es infinita “secundum quid”, así el “esse”(existir) irrecepto es infinito simplemente; pues la albitud, si subsistiera, sería infinita en la razón de albitud, puesto que si por ningún sujeto determinada y contraida, por sí, sin embargo, estaría limitada al orden de la albitud, el “esse”, verdaderamente, de por sí no dice ninguna limitación; luego, no se limita sino por la esencia, el “esse” subsistente es acto puro simplemente.. Luego así como el constitutivo metafísico de la naturaleza divina es el “esse subsistens” o la real identidad entre la esencia y la existencia, así la esencia realmente ditinta de la existencia es el constitutivo metafísico de la criatura o de la naturaleza creada. Pues aquello por lo cual primeramente Dios se distingue de la criatura, es existir por sí, lo cual es sinónimo con el “mismo existir subsistente”, con la identidad entre la esencia y la existencia. A la criatura la distinguimos de Dios como al ser que no es por sí, sino por otro. Pero el “esse” por otro se radica en la contingencia, y esta, como fue mostrado, en la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual, aquello por lo cual se constituye la criatura o su esencia metafísica, es la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia real actual del ente creado primero se ha de concebir como la potencia al “esse” o como potencia real subjetiva, que se somete a la existencia y recibe la existencia por otro realmente distinto de sí. De ahí también se sigue que la criatura no es acto puro, sino que es potencia limitada o finita. </div><div align="justify"><strong><em>Diversa composición y simplicidad de las substancias.- </em></strong></div><div align="justify">El cuerpo es un compuesto de materia y forma, de esencia y “esse”; La substancia espiritual (ángel, alma humana) esta compuesta de esencia (forma) y “esse” solamente. Dios es completmente simple. La misma, luego, esencia angélica es simple, pues es forma subsistente; la corpórea, en vez, es compuesta. Para resolver las dificultades.<br /><strong>Nota:</strong> Entre la mera nada y la existencia se da un tercero: la realidad de la esencia. Esta realidad se puede llamar “esse”, pero no es el “esse” de la existencia, sino el esse de la esencia, es decir, la realidad física de la esencia, identificada con la misma esencia. La realidad de la esencia ya es acto, pero no es acto último (existencia), sino con relación al acto último, a la existencia, se relaciona como potencia: es la esencia potencial, potencia subjetiva, física, que se actúa por la existencia.<br />De dos maneras algo puede ser real o existir en la naturaleza de las cosas: a) ut “quod”, es decir, como todo, que existe; b) ut “quo”, sea potencial, sea actual, es decir, como parte, sea potencial, sea actual, por la cual es el todo. La esencia y la existencia son partes, por las cuales es el ente creado, o por las cuales ejerce el acto de ser (essendi): la existencia es la parte actual, la esencia es la parte potencial. c) La esencia y la existencia dependen recíprocamente o se sustentan recíprocamente –son causas recíprocas, y así es el todo o ejerce el acto “essendi”: la existencia depende de la esencia en el orden de la causalidad material, la esencia de la existencia en el orden de la causa formal.</div><div align="justify"><br /><strong><span style="font-size:130%;">Acerca de la potencia objetiva o lógica del ente creado o de la potencia posible del ente creado.<br /></div></span></strong><div align="justify"><strong>TESIS XVI:</strong> La posibilidad interna de las cosas creadas no depende ni de las cosas existentes en el mundo, ni de nuestro intelecto, sino de Dios, sin embargo, ni de la voluntad divina ni de la potencia divina, sino de la esencia divina y del intelecto divino: de la esencia fundamentalmente, del intelecto formalmente.<br /><strong><em>Estado de la cuestión.<br /></em></strong>El ente dice orden al “esse”; el ente significa, en efecto, la esencia que se ordena al “esse”: Puesto que el orden al “esse” puede ser actual o no actual o sólo posible, se distingue en ente actual y ente posible. El ente actual es el que está en acto; el ente posible es el que puede ser. Esta división (cuasi accidental, por razón del estado) vale, tanto del ente real, cuanto del ente de razón: el ente de razón actual es el que se finge en acto por el intelecto; de otra manera es ente de razón posible. El ente real actual es, el que existe en acto en la naturaleza de las cosas, sea que es acto, como la existencia (acto entitativo) y forma (acto formal), sea que es potencia, que existe en la naturaleza de las cosas por el acto con el cual intrínsecamente se une (así la esencia es en acto por la existencia; igualmente la materia, como pura potencia, está en acto por la forma y por la existencia). El ente real posible es aquel que no existiendo en la naturaleza de las cosas, puede, sin embargo existir.- La tesis trata del ente posible real y de la posibilidad del ente real solamente, puesto que ya por la lógica conste que la que posibilidad del ente de razón o se funda en el ente real y depende de él, si es ente de razón con fundamento en la cosa, o se funda en el arbitrio de nuestra voluntad, si es ente de razón sin fundamento en la cosa, como la quimera u otras cosas semejantes, que se fingen al arbitrio de nuestra voluntad. Por eso a continuación lo posible y la posibilidad la tomamos simplemente por el posible real; y buscamos su fundamento o causa, de donde depende. El posible se puede tomar “late” o precisivamente y “stricte” por lo meramente posible. El posible “late” o tomado precisivamente es todo aquello que puede ser, sea esté en acto, sea no esté en acto, sino sólo posiblemente; el ente posible tomado “stricte” o meramente posible, que se distingue del ente actual, es el ente, que aunque no sea, sin embargo, puede ser. El posible tomado precisivamente es lo mismo que el ser tomado nominalmente. El posible como término concreto conotativo significa la forma: la posibilidad, conotando al sujeto: el ente o la esencia afectada por la posibilidad. Dice, luego, la esencia en estado de posiblidad o la esencia que tiene el “esse” posible. La posibilidad es el orden (no actual) al “esse”, la aptitud para el “esse” o la aptitud para recibir la existencia. La posibilidad es doble: externa e interna. La posibilidad externa es la aptitud para recibir la existencia, que compete a la cosa por el orden a la causa de la cosa a producir. Así la pintura extrínsecamente posible se dice por el pintor, que es la causa apta de la pintura a producir. La posibilidad interna (objetiva, lógica o posibilidad dicha simplemente) es la aptitud para recibir la existencia, que compete al ente “per se”, esto es por su esencia. Es, en efecto, el ente o la esencia el orden al “esse” o la aptitud para ser. Por lo cual la posibilidad interna se constituye formalmente por la misma esencia. Y porque la esencia no por el modo simple, sino compositivamente la concebimos siempre como compuesta de muchas notas, podemos decir que la posibilidad interna del ente real se constituye formalmente por la notas, en cuanto son asociables entre sí, o por la sociabilidad de las notas o por la asociación de las notas. Las notas, en efecto, reales asociables entre sí constituyen la esencia real o alguna aptitud para existir en la realidad de las cosas, el modo tou “esse” o el modo, según el cual algo puede existir en la realidad de las cosas. Algo, luego decae del orden de lo posible real porque se compone por notas no asociables entre sí, por que contiene en sí contradicción, porque simultáneamente dice “esse y no esse”. Así formamos los entes de razón. Estos son de dos géneros: negación y relación de razón. La negación la formamos en cuanto pensamos el “no esse a la manera de algún esse; Igualmente formamos la relación de razón, en cuanto la concebimos a la manera de la relación real atribuyéndola a las cosas.- Aunque la posibilidad compete a las cosas o esencias por sí, sin embargo, decimos en nuestra tesis que ella no es por sí, sino por Dios o se funda en el ente por sí, ciertamente remotamente en la esencia divina, formalmente, sin embargo y próximamente en el intelecto divino. Porque la posibilidad o los posibles se constituyen por las mismas esencias de las cosas, así, como las esencias de las cosas, también la posibilidad es necesaria, eterna, inmutable. (Siguen las diversas posiciones…). </div><div align="justify"><strong>Se prueba la tesis </strong></div><div align="justify"><strong>I parte </strong>(La posibilidad interna de las cosas no depende de las cosas que existen en el mundo). – Lo que es necesario no depende de aquello que es contingente. Es así que la posibilidad interna de las cosas es necesaria, en vez, las cosas creadas son contingentes en cuanto a la existencia. Luego. La mayor es evidente por aquello que el efecto no es mayor que su causa. La menor es evidente por la tesis ...etc.etc. </div><div align="justify"><strong>Se prueba la II parte</strong> (La posibilidad interna no depende de nuestro intelecto).- La posibilidad interna no depende del intelecto que no es la suprema medida de las cosas. Es así que nuestro intelecto no es la suprema medida de las cosas. Luego Para la mayor: las cosas posibles son medidas de las cosas o modos tou Esse”; por lo cual el intelecto, de donde dependen los posibles, o de donde se originan los posibles es la suprema medida de las cosas o la causa ejemplar de las cosas que constituye la medida de todas las cosas. Se prueba la menor: El Intelecto, que es la suprema medida de las cosas o causa ejemplar de las cosas es infinito y omniperfecto; debe, en efecto, contener en sí la perfección de todas las cosas. Es así que nuestro intelecto como creado no es infinito. Luego. </div><div align="justify"><strong>Se prueba la III parte:</strong> ( La posibilidad interna depende de Dios).- Los modos tou “esse” dependen del “esse” por esencia o del mismo esse subsistente. Es así que la posibilidad son modos tou esse, Dios, en vez, o el ser por sí es el esse por esencia o esse subsistens. Luego. La menor: es “per se nota”.-<br /><strong>Para la mayor: </strong>Los modos tou esse son modos de la participabilidad tou esse, que, por lo tanto, depende del mismo Esse o de Dios. Estas participabilidades no son, si no es el mismo esse o Dios. Dependen por lo tanto de Dios, y por consiguiente en la absurda hipótesis del Dios no existente ni permanecería la posibilidad interna de las cosas.<br /><strong>Se prueba la IV parte </strong>(La posibilidad interna no depende de la voluntad divina ni de la potencia divina).- La posibilidad no depende de esa potencia, que supone el objeto propuesto a sí por otra potencia. Es así que la voluntad divina y la potencia divina son potencias, que suponen el objeto propuesto a sí por otra potencia, acerca del cual versan. Luego. </div><div align="justify"><strong>Se prueba la mayor:</strong> La posibilidad no depende de la potencia, que ya supone la posibilidad. Es así que la potencia que supone el objeto a sí propuesto por otra potencia, ya supone la posibilidad; el objeto a sí propuesto por la potencia es aquello, que es posible a la potencia. Luego. …etc. </div><div align="justify"><strong>Se prueba la parte V</strong> (La posibilidad interna depende de la esencia divina fundamentalmente).- La posibilidad depende fundamentalmente de aquello que depende fundamentalmente sin depender formalmente. Es así que la posibibilidad depende de la esencia divina, pero no formalmente. Luego. </div><div align="justify"><strong>La mayor </strong>es “per se nota”. </div><div align="justify"><strong>La menor:</strong> los posibles dependen del esse divino como fue probado en III parte. Es así que el esse divino es la esencia divina. Luego. </div><div align="justify"><strong>Se prueba la VI parte</strong> (la posibilidad interna depende formalmente del intelecto divino) <strong>Prueba de la Tesis:</strong> La posibilidad depende formalmente de aquello, por lo cual se constituye primeramente lo posible. Es así que lo posible se constituye primeramente por el intelecto divino luego,… </div><div align="justify"><strong>La Mayor</strong> es evidente por si misma. </div><div align="justify"><strong>Se prueba la Menor:</strong> Lo posible se constituye primeramente identificado con el mismo esse subsistente; este intelecto, en efecto, conoce toda las participabilidades de ese esse, y conociendo las constituye. Es así que al intelecto divino se identifica con el mismo esse susistente, como se probará en una tesis siguiente. Luego…<br /><strong>Corolarios. 1.</strong> Luego la esencia posible es alguna participabilidad finita de la perfección divina y Dios es la causa ejemplar de los posibles. La causa ejemplar remota es la esencia divina, la causa ejemplar próxima es la esencia divina entendida formalmente como participable “ad extra” o el intelecto divino entendiendo la esencia divina como participable “ad extra” con diversos modos o medidas determinadas. Pues, la causa ejemplar es la forma según la cual algo se hace. Pero la esencia divina entendida como participable “ad extra” según diversos modos es la forma, según la cual se hacen los posibles o se constituyen formalmente. Por eso la dependencia por la cual los posibles se dicen depender de la esencia y del intelecto divino es la dependencia de la causalidad formal extrínseca o ejemplar.-La esencia divina como participable “ad extra” es la causa ejemplar de los posibles y los mismos posibles son la causa ejemplar de las cosas. Luego todo el orden metafísico (de la esencia de las cosas y verdades a priori, que dimanan de las esencias de las cosas) depende del intelecto divino, como el orden físico (la existencia de las cosas y las verdades acerca de las existencias de las cosas) depende de la voluntad divina. En cuanto la esencia se dice el modo según el cual es participado el esse divino, se note bien: el “esse” así participado por eso mismo que es recepto en la esencia y no por sí subsistente, con el “esse” divino no conviene sino analógicamente; con lo cual se excluye cualquier panteísmo.</div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-73043891219598012962008-05-06T06:23:00.000-07:002008-10-28T04:46:44.344-07:00LAS IMPLICACIONES DE LA INTUICION DEL SER<div align="justify">Hemos intentado precisar algunos aspectos de la intuición fundamental de la que depende todo en el tomismo. No acabaría uno nunca de comentar acerca de esta intuición del ser (Cf. Siete lecciones sobre el ser, lecciones III a VI). Con ella va inmeditamente unida la tesis metafísica más fundamental y característica del aristotelismo retocado por Tomás de Aquino, la tesis de la distinción real entre la esencia y la existencia en todo lo que no es Dios; dicho con otras palabras, la extensión de la doctrina de la potencia y el acto a la relación de la esencia a la existencia.<br /><br />Es sin duda, una tesis de excepcional valor, porque aquí la potencia –la esencia o la estructura inteligible, terminada ya en su propia línea de esencia-, es perfeccionada o actuada por un acto de un orden distinto, que nada en absoluto añade a la esencia en cuanto esencia, estructura inteligible o quidditas; pero que le añade todo en cuanto que la pone extra causas o extra nihil.<br /><br />Nada de esto es posible entender si uno se concreta y se mantiene dentro de una perspectiva puramente esencialista; si uno no ha comprendido que la propia inteligibilidad de las esencias – en las cosas, no en nuestro espíritu, en el que están separadas de las cosas-; si uno no ha comprendido que la misma inteligibilidad de las esencias es una de las tantas maneras de poder exisitir. Potentia dicitur ad actum; la cognoscibilidad o la inteligibilidad, la esencia, se entiende en relación con el existir.<br /><br />La infinitud analógica del existir es una participación creada del infinito perfectamente uno, del Ipsum esse subsistens, infinitud analógica que se diversifica según las mismas posibilidades de existir y por relación a la cual estas mismas posibilidades de existir, las esencias, son cognoscibles o inteligibles. Reales por el acto de existir –es decir, colocadas fuera del estado de simple posibilidad- son realmente distintas de él como la potencia es realmente distinta del acto que la actualiza; porque si ellas fueran su propia existencia, serían la Existencia y la Inteligibilidad en acto puro, y en modo alguno serían esencias creadas.<br /><br />Así, <strong>el acto de existir es el acto por excelencia</strong>. Cuando se le considera en la pobre brizna de una yerbecilla o en la débil pulsación de nuestro corazón, en todo caso aquél es el acto y la perfección de toda forma y de toda perfección. Hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfeccionum.<em> <strong>“El existir es la actualidad de toda forma o naturaleza”, “es la actualidad de todas las cosas, y hasta de las mismas formas”</strong>.</em><br /><br />El acto de existir que no es una esencia, que no es esto ni aquello, y que no podría ser llamado acto, ni energía, ni forma, ni perfección, si estas palabras fueran unívocas y no pudieran designar algo que está fuera de todo el orden de las esencias, el acto de exisitir es lo que hay de más actual y de más formal, illud quod est maxime formale omnium est ipsum esse, ipsum esse est perfectissimum omnium. Santo Tomás está muy persuadido de que vale más un perro vivo que un león muerto, aunque también cree, cosa que irrita a algunos, que un león (vivo) vale más que un perro.<br /><br />También está cierto de que por sobre todo el orden de los seres, extra omne genus respectu totius esse, <em><strong>“Dios contiene en sí toda la perfección del ser” por ser el Ser mismo, o “el Existir mismo subsistente por sí”. “La causa primera está por encima de lo que es, o de lo que posee el ser (supra ens); no, como lo creían los platónicos, porque la esencia de la bondad y de la unidad está por encima del ser concebido como una esencia separada, sino más bien porque la causa primera es el mismo existir infinito, inquantum est ipsum esse infinitum</strong>”.</em><br /><br />Fácil sería demostrar que todas las demás grandes tesis específicamente tomistas tampoco tienen sentido sino para un pensamiento que ante todo se fija en la existencia; de ahí que siempre serán objetadas por cualquier filosofía que no vaya centrada sobre la primacía del existir.<br /></div><div align="justify"><em><strong><br /></strong></em>Así sucede con la teoría del universal y con la de la distinción virtual. Si el universal está fundado en las cosas, pero no se encuentra como tal sino en el espíritu; si no hay término medio entre la distinción real y distinción de razón, es porque el modo como las cosas ejercen el acto de existir, relega a la existencia puramente ideal todas las condiciones de existencia que revisten como objetos de pensamiento.<br /><br />Lo mismo acontece con la teoría de la potencia, y particularmente de la materia prima. Si la potencia no es en forma alguna un esbozo de acto o una virtualidad, es que el mundo no es un diccionario de esencias o de posibles ideales, inteligible cada una por sí misma, ni siquiera a título de simple esbozo o de simple virtualidad; sino que hay en las cosas una dimensión de opacidad o de radical ininteligibilidad –una carga de realidad no inteligible por ella misma-, tanto más profunda cuanto más lejos están del acto puro de existir. Si la materia está absolutamente privada de acto y de forma y de determinación, es porque no es una esencia, sino una potencia solamente bajo la relación a una esencia, y si no es una esencia, es porque la esencia se entiende en relación al existir, y porque lo que no constituye de suyo una posibilidad de existir no es una esencia.<br /><br />Igualmente en la teoría del compuesto humano. Si el alma espiritual y subsistente es la forma sustancial y la única forma de la sustancia humana, y si el hombre no está constituído por dos esencias yuxtapuestas, como lo enseña el espiritualismo cartesiano, para desgracia del pensamiento moderno; si es un solo todo natural, biológico, sensitivo y racional, en virtud de la actualización de la materia prima por una forma que es un espíritu, es que la forma (como la esencia) implica de suyo relación a la existencia (esse per se convenit formae), y que no debe ser concebida solamente como algo por la que un sujeto tiene en su esencia tales determinaciones inteligibles, sino también como algo por lo que ése tal sujeto está determinadamente constituído para existir y recibe de sus causas la actualización existencial. En una perspectiva esencialista, el alma intelectiva es solamente aquello mediante lo cual pienso; y la extensión ( o tal otra forma material) es aquelllo por lo que tengo un cuerpo. Mas en una perspectiva existencialista el alma intelectiva es aquello merced a lo cual la existencia me inviste todo entero con mi cuerpo y mis sentidos, así como con mi pensamiento o aquello merced a lo cual la misma materia prima que ella informa es puesta y mantenida en la existencia.<br /><br />Lo mismo con la teoría del mal. Si el mal, aun siendo ausencia o carencia de ser, nada tiene sin embargo que ver con una simple disminución del bien; y si es real, si es activo y si hasta tiene bastante poder para destruir la obra de Dios, es porque no es una simple laguna en una esencia, sino una privación en un sujeto que ejerce el acto de existir; una llaga en la existencia; y no obrando por sí mismo sino por el bien, en el que anonada, es tanto más activo y tanto más fuerte cuanto este sujeto existente al cual corroe con el no-ser está más profundamente dañado y ejercita una existencia más activa y elevada.<br /><br />Lo mismo con la teoría de los actos inmanentes de conocer y de amar. Ningún análisis expresado en términos de esencia es capaz de dar cuenta de estos actos. Deben ser concebidos en términos de existencia; y entonces aparecen cada uno como una manera típica de sobreexistir activamente; el conocimiento como la sobreexistencia inmaterial en la que el cognoscente es o deviene intencionalmente el conocido; el amor como la sobreexistencia inmaterial en la que el amado es o deviene en el amante el principio de unan gravedad o de una connaturalidad intencional por la que el amante tiende interiormente, como a su propio ser del que estuviera separado, a la unión existencial con el amado, y se pierde y enajena en la realidad del amado.<br /><br />Igual cosa acontece en la teoría de la libertad, entendida como una indeterminación no potencial sino activa y dominadora, y como la dominación de la voluntad sobre el mismo juicio que la determina. Hay en esto, en definitiva, una primacía del ejercicio sobre la especificación que escandaliza a las filosofías de puras esencias, y que no tiene sentido sino porque en el momento indivisible en que la voluntad y el entendimiento se determinan, la una por el otro, el acto de la voluntad hace decididamente existir al sujeto según tal actitud o disposición de todo su ser moral, con relación a la cual tal bien le será conveniente, y hace decididamente eficaz tal juicio de la inteligencia, es decir, que le hace decididamente morder en la existencia.<br /><br />Así también en la teoría de la moción divina con respecto a la voluntad humana. Si la moción divina determinase la voluntad humana como en el mundo de las esencias las coordinadas determinan una dirección o como una perpendicular determina un punto sobre una recta, jamás podríamos comprender que la voluntad humana sea libre cuando es movida por Dios. Pero todo cambia cuando el espíritu está situado en la perspectiva del existir; y pronto se hecha de ver, por el contrario, que la voluntad humana no podría obrar, que esta soberana actualidad que es la indeterminación dominadora y el dominio de la voluntad sobre el juicio que la determina, no podría ejercerse, si la moción de la causa primera no la activara desde adentro a realizarse en la existencia, de la misma manera que activa hacia su acto existencial a todas las causas según su modo peculiar de operación.<br /><br />Hablando más en general, está claro que la noción de causa eficiente y la de finalidad, que tan naturales son al sentido común aunque tan espinosas para el filósofo, y acerca de las cuales todas las filosofías modernas han fracasado, para dejar finalmente resolverlas a las filosofías subyugadas por la ciencia de los fenómenos, no pueden entrar en un contexto propiamente filosófico y ser ahí justificadas y explicadas sino desde el punto de vista de un intelectualismo existencialista como el de Tomás de Aquino. Porque ninguna pura esencia será jamás causa ni será jamás fin. La causalidad eficiente es un desbordamiento en la existencia, que supone en los seres una tendencia a sobreabundar así existencialmente. Y la causalidad final es la razón de tal desbordamiento de los seres en la existencia, y de la orientación de la tendencia que en ellos se encierra a sobrepasarse existencialmente. Por esta razón su causalidad no se ejercita sino en virtud de la sobrecausalidad mediante la cual la activación del Primer Existente las penetra, y en virtud de la sobrefinalidad por la que aman al Bien común separado más que a sí mismas, y tienden hacia él, aunque sólo se trate de un pajarillo, una brizna de musgo o una molécula inanimada, con mayor espontaneidad y más intensamente que hacia su propio fin específico.<br /><br />Aquí aparece claro un aspecto del tomismo cuya importancia, a mi parecer, es fundamental. En razón de que la metafísica de Santo Tomás está centrada, no sobre las esencias, sino sobre la existencia, sobre el misterioso surgir del acto de existir, en el que se actualizan y toman forma, según la variedad analógica de los grados del ser, todas las cualidades y las naturalezas que refractan y multiplican en sus participaciones creadas la unidad trascendental del mismo Ser subsistente, por eso y ya desde su raíz, esta metafísica se apodera del ser como sobreabundante. Por todas partes sobreabunda el ser y se difunde en dones y en frutos; y aquí abajo es donde tiene lugar la acción en la que todos los seres están en intercomunicación, y por la que, bajo el divino influjo que los recorre todos, son en cada momento, en este mundo de la existencia contingente y de los imprevisibles futuros contingentes, mejores o peores que ellos mismos y que su simple hecho de existir, y se comunican sus secretos, y se mejoran o hecha a perder los unos a los otros, se ayudan o comunican la fecundidad del ser, arrastrados, quiéranlo o no, en el torrente, al que nada puede sustraerse, del gobierno divino.<br /><br />Y por encima del tiempo, en la Fuente primera y trascendental, reside la sobreabundancia del divino existir, sobreabundancia en acto puro que se manifiesta en Dios mismo, según nos lo enseña la revelación, por la pluralidad de las divinas Personas y, cosa que la razón puede naturalmente comprender, por el hecho de que la existencia misma de Dios es Inteligencia y es Amor, y por el hecho de que es libremente creadora. Y esta divina plenitud no sólo da, sino que se da; y para darse a los espíritus capaces de comprenderla, creó el mundo. No para él, sino para nosotros, dice Santo Tomás, Dios hizo todas las cosas para su gloria.<br /><br />En consecuencia si el ser es sobreabundante y de suyo comunicativo, si se da, el amor queda justificado; tanto este eros, este amor natural que es coextensivo al ser y que pone en todas las cosas, en todos los grados del ser, una indestructible y multiforme tendencialidad, como esta estimulación y esta aspiración a salir de sí para vivir de la vida misma del amado que son consustanciales al ser humano, y que toda filosofía de puras esencias es incapaz de reconocer. Para Spinoza lo más alto de la sabiduría y de la humana perfección es amar a Dios intelectualmente, es decir, dar asentimiento, como simples espectadoras desinteresados, al orden universal de las cosas, sin exigir el ser amados en retorno , porque el Dios de Spinoza no es más que una esencia subsistente. Mas para Santo Tomás, la cima de la sabiduría y de la perfección humana está en amar con verdadero amor al principio soberanamente personal de toda existencia, es decir, siendo también y primero amados por él, abriéndose a la plenitud de su amor que desciende hasta nosotros y haciendo de modo que ese amor desborde de nosotros en forma que nos haga continuadores de su obra, en el tiempo, y comunicadores de su bondad.<br /><br />Si el amor y la tendencialidad son coextensivos al ser, si el bien es una epifanía del ser, si todas las cosas aspiran y están con ansias de existir, si todas ellas derraman su ser en acciones múltiples, si todas se esfuerzan, cada una según su modalidad, hacia el Bien subsistente que las trasciende hacia el infinito; si en todas las cosas el ser y las propiedades trascendentales del ser tienden hacia la plenitud superior a todo Nombre, en el que, en una intangible vida, identificadas entre sí existen en acto puro, porque el existir es el acto por excelencia y porque el Existir subsistente por sí mismo está por encima de todo el orden de los seres, de las perfecciones y de las existencias que son participaciones suyas creadas y van hacia él; échase de ver por ahí que la filosofía del ser es también y por la misma razón la filosofía del dinamismo del ser. Quienes, con pretexto de que esa filosofía habla de naturalezas, de estructuras inteligibles y de grados en el ser, se imaginan que su concepto de lo real es una concepción “estática”, como la llaman, confiesan sencillamente que no saben de qué hablan. Entregada de lleno al misterio del existir, está, por eso mismo, entregada al misterio de la acción y al misterio del movimiento.<br /><br />Es claro que Santo Tomás de Aquino no ha hecho uso sistemático de la idea de desenvolvimiento o de evolución en el sentido moderno de estas palabras. Pero por un lado esta idea no es luminosa y fecunda sino en el contexto de un análisis ontológico de la realidad. Si pretende suplir a tal análisis, y llegar a ser ella misma el supremo principio explicativo, no consigue con eso otra cosa, como lo notaba Goethe, sino ejercer sobre el pensamiento un poder infinito de disolución; porque no es ella un instrumento metafísico y no da la explicación analítica del ser, ni pasa de ser un instrumento histórico, dando sólo la explicación histórica del devenir. Por otra parte es muy cierto que la Edad Media no estaba muy fuerte en historia, y que la explicación histórica estaba ausente de las ciencias de la naturaleza, de las que se ocupó Santo Tomás. Es esto una conquista de la ciencia moderna.<br /><br />Pero se dan menguadas pruebas de sentido histórico al encerrar una metafísica en un compartimiento de la historia, ni tampoco se demuestra mucho sentido filosófico al pensar que en una metafísica no hay otra cosa que el conjunto de imágenes científicas que una época determinada le ha dado prestadas y de las que se ha servido para aclarar sus conceptos. No solamente hay en el equipo del tomismo todo lo que es preciso para hacer lugar en el conocimiento de la Naturaleza y en el conocimiento del Hombre a la dimensión de la historia, sino que sus intuiciones fundamentales esperan, por decirlo así, que esta dimensión se introduzca ahí, y exigen dar cabida y poner en práctica la idea del desenvolvimiento y de la evolución, y completar el opus philosophicum mediante una filosofía de la historia.</div><div align="justify"></div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-85873715657135968462008-05-06T06:06:00.000-07:002009-05-30T05:30:49.348-07:00LA ANALOGIA DEL ENTE<div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">Artículo II,- LA ANALOGIA DEL ENTE<br /></span></strong><br /><strong>El concepto de analogía.</strong> </div><div align="justify"><strong>1.</strong> Antes de entrar en el problema de la predicabilidad analógica del ente debemos determinar, aunque sea con brevedad, el concepto de analogía expresando la definición y la división de la misma.<br /><br />La noción de analogía puede ser indagada en una búsqueda deductiva. El universal puede contraerse a los inferiores de triple manera: según una razón estrictamente idéntica, según una razón completamente diferente y según una razón que es en parte la misma y en parte diferente. La atribución idéntica de una misma razón universal a varios sujetos se llama univocación; la atribución de una razón universal en sentidos completamente diversos al pasar de un sujeto a otros recibe el nombre de equivocación; finalmente, la predicación de una razón universal en sentidos que en parte son idénticos y en parte diversos se denomina analogía.<br /><br />De aquí que el término unívoco, como "hombre"<hombre>, se relaciona a sus inferiores siempre con la misma significación; el término equívoco se predica a las cosas a las que se atribuye con significaciones enteramente diversas; tal, por ejemplo, la palabra “gato”, cuando se dice de un animal y de un instrumento. El término análogo se dice de sus inferiores con una significación parcialmente semejante y parcialmente diferente. Tal es el caso de la palabra "sano" <sano>atribuida al animal, a la medicina o al color.<br /><br />Se ve, pues, que la analogía es un modo de atribución lógica intermedia entre la univocidad y equivocidad. Por intermedia, la analogía debe participar de la univocidad y la equivocidad. Mas, no puede participar por igual y del mismo modo.<br /><br />Lo prohíbe el hecho de la contrariedad entre univocidad y equivocidad. Sería absurdo afirmar que un término análogo se predica de dos sujetos con una significación que fuese simpliciter la misma y simpliciter diversa. Y sería insuficiente si tal predicación fuese secundum quid la misma y secundum quid diversa. La participación que buscamos debe, pues, ser desigual.<br /><br />Pero, entonces, o se acerca más a la univocidad o está más próxima de la equivocidad. Queremos decir que el término análogo tendrá una significación simpliciter la misma y secundum quid diversa o. por el contrario, será simpliciter diversa y secundum quid la misma. La primera de esas posibilidades no puede ser admitida, ya que la analogía quedaría absorbida en la univocidad y confundida con ella.<br />La razón análoga debe ser, pues, simpliciter diversa y secundum quid la misma. Lo cual puede ser puesto de relieve muy fácilmente. La analogía implica cierta desviación de la univocidad que debe poseer una unidad esencial siempre idéntica a sí misma. Pero toda desviación de la unidad esencial debe producir una diversidad absoluta. Sucede a la unidad esencial lo que Aristóteles expresaba de los números; como en estos la mera suma o resta de la unidad los cambia de especie, así la más mínima agregación o sustracción de notas esenciales producirá la diversidad esencial absoluta.<br /><br />Dígase, en consecuencia, que la analogía es la predicabilidad en que la razón significada por el término universal es absolutamente diversa y en cierto modo la misma.<br /><br />Con la definición que acabamos de obtener podemos entrar en el tema de la división de la analogía. Huyendo de la minuciosidad que implicaría una división exhaustiva reparamos únicamente en las clases más generales. La razón análoga, calificada de simpliciter diversa, puede, en primer lugar, encontrarse realizada intrínsecamente en todos los analogados. La analogía se llama entonces de causalidad formal intrínseca.<br /><br />Pueden darse dos casos, según que se trate de una forma absoluta, aunque graduada (analogía de atribución intrínseca), o de una forma proporcional con significación propia en todos los analogados (analogía de proporcionalidad propia), o con significación propia en uno y metafórica en los otros (analogía de proporcionalidad metafórica). Pero puede también – y es el segundo caso general- la razón análoga encontrarse realizada intrínsecamente en uno sólo de los analogados y en los demás denominativamente.<br /><br />La analogía se llama entonces de causalidad extrínseca, es siempre de atribución y se divide según la causalidad eficiente, material, final y ejemplar.<br />Se percibirán mejor los diversos tipos de analogía en el siguiente esquema:<br />La razón análoga se encuentra realizada intrínsecamente:<br /><br /><strong>1.- </strong>En todos los análogos……analogía según la causalidad formal intrínseca<br /><br /><em><strong>a)</strong></em> con una forma absoluta aunque graduada…..analogía de atribución intrínseca<br /><br /><strong><em>b)</em></strong> con una forma proporcional…..analogía de proporcionalidad.<br /><strong>a´)</strong> con significación propia en todos…analogía de proporcionalidad propia.<br /><strong>b´)</strong> con significación propia en uno y metafórica en los otros…analogía de proporcionalidad metafórica<br /><br /><strong>2.- </strong>En uno solo y en los demás denominativamente….analogía según la causalidad ex<br />trínseca, siempre de atribución.<br /><br /><strong>La analogía del ente.</strong> Después de lo que llevamos dicho en todo lo que precede de este capítulo, podemos afirmar resueltamente que la noción de ente sólo puede ser analógica y en modo alguno unívoca ni equívoca. La noción de ente no es, por lo pronto, una noción unívoca. No se estructura y diferencia a la manera de un género. El univocismo sólo puede conducir al monismo. Si <ente>significa lo mismo y de la misma manera, si siempre que lo atribuimos a los sujetos lo hacemos con idéntico sentido y nuestro sentir está fundado, no podría haber diversidad específica, distinción numérica ni diferencias individuales.<br /><br />Pero estas diferencias, como las distinciones y las diversidades, saltan a la vista. Nadie confunde a un álamo con un borrico, ni a su mujer con la del vecino, ni a sí propio con su peso. Para borrar estas diferencias y declarar que todo es uno y lo mismo, sería preciso colocarse en la perspectiva metafísica del monismo. Por debajo de la distinción física de las cosas, sosteniéndolas inclusive, se da la más rigurosa identidad metafísica. Fuera del ente, o de la sustancia, o de la naturaleza, o de Dios, sólo se dan “modos” del ente, pero no los entes. Tal es el caso de Espinoza.<br /><br />La atribución unívoca del ente es el fundamento de la unicidad de lo real y del monismo metafísico. Y si se dijera con Duns Escoto, que las modalidades del ente son exteriores a su noción, no se ve lo que tales modalidades puedan significar ni cómo dividan al ente, salvo que se trate de verdaderas diferencias específicas. Pero ello implicaría hacer del ente una noción genérica cuyos inconvenientes fueron ya analizados en el artículo anterior.<br /><br />Tampoco puede ser la noción del ente puramente equívoca. Estaríamos no ante una noción con un contenido significativo, sino ante una palabra que sería mera palabra que no correspondería a ninguna realidad. El equivocismo se sitúa en el extremo del univocismo, como antípoda suyo. Su consecuencia última hay que buscarla en el pluralismo absoluto o, mejor aún, en el escepticismo. Defendía el univocismo no sólo la unidad nocional del ente, sino también la unicidad de su concepto. Rechaza ahora el equivocismo toda unidad conceptual. Sólo queda la unidad de la palabra mentando una pluralidad indefinida de conceptos sin vinculación alguna.<br /><br />Si antes se borraban las diferencias entre las cosas, se borra ahora toda comunidad entre las mismas. De la unicidad de la naturaleza se ha pasado a la mera coexistencia de naturalezas diversas. El monismo cede el puesto al pluralismo absoluto. Pero entonces todo raciocinio y hasta cualquier juicio de alcance universal debe perecer. Ni siquiera la realidad singular, pero cambiante y móvil, podría ser conocida. El pluralismo se ve abocado al escepticismo universal.<br /><br />Las diferencias entre los entes prohíben la univocidad; las semejanzas entre los mismos obligan a rechazar la equivocidad. Sólo la analogía del ente puede tener en cuenta tales semejanzas y diferencias. Sólo la igual desigualdad de los sentidos de la noción analógica contiene, de modo unificado y diferenciado, las diversas modalidades del ente.<br /><br />Debe decirse, pues, que el ente es análogo. La analogía, superadora de los extremismos del univocismo puro y del puro equivocismo, es la clásica solución del problema de la predicabilidad del ente. Frente al romanticismo y al escepticismo puso García Morente en la doctrina de la analogía la nota primordial del clasicismo.<br /><br /><em>"La historia de la filosofía nos muestra notorios ejemplares de sistemas en los que esas dos posiciones (de la univocidad y de la equivocidad) con sus principales consecuencias están perfectamente realizadas. Tenemos la actitud de los monistas, idealistas, materialistas, que sostienen la univocidad del ser. Son los románticos de la filosofía, los que sólo tienen ojo para lo común e idéntico de los seres y no perciben, no reconocen lo diferencial y diverso. En la antigüedad, por ejemplo, Parménides, Demócrito; en la edad moderna, los idealistas o panteístas, Descartes, Espinosa, Kant, Hegel. Frente a esta estirpe de pensadores románticos encontramos el grupito reducido de los que se aferran a la equivocidad del ser; para éstos, la palabra o concepto de ser, siendo equívoca, se refiere, cada vez que se pronuncia, a algo totalmente distinto, y cambia totalmente de sentido cada vez que se emplea. Para éstos, principalmente, no puede haber conocimiento ni ciencia alguna. Son éstos en la antigüedad Heráclito, los escépticos; en la época moderna, Hume, y en cierto sentido el filósofo francés, tan respetable por otras razones, Bergson"</em>.<br /><br />Continúa García Morente describiendo el origen y establecimiento de la doctrina de la analogía así: <em>“Ya la filosofía antigua anterior a Aristóteles había percibido con toda claridad las dificultades inextricables en que se enreda el pensamiento si adopta la actitud monista y romántica o la actitud escéptica de un pluralismo irracional. El esfuerzo por hallar una nueva actitud fue, en realidad, el que engendró en Grecia el pensamiento filosófico clásico. Ni Parménides ni Heráclito, ni panteísmo ni escepticismo. Sócrates inaugura un nuevo modo de pensar, que Platón perfecciona y que Aristóteles lleva a su más alta forma. El ser no es ni unívoco ni equívoco, es análogo</em>. <strong>¿qué quiere decir, pues, la analogía del ser?<br /></strong><br /><em>Quiere decir que el ser tiene distintas significaciones; pero que son distintas no enteramente, sino sólo en parte. El ser, dice Aristóteles, se dice de muchas maneras; hay diversas modalidades de ser, aun cuando por debajo de todas ellas permanece la unidad del ser en cuanto tal. Esa unidad del ser, eso que hay de común entre los seres, no los convierte a todos en uno solo hasta el punto de hacer unívoco el concepto de ser; pero tampoco hace de cada uno un objeto totalmente distinto de los demás, hasta el punto de establecer entre ellos una diferencia total que conduciría a la imposibilidad del conocimiento. Aristóteles puso en Grecia las bases fundamentales de una teoría de la analogía del ser”.</em><br /><br />Debe decirse inclusive que pone estas bases como una exigencia de la posibilidad y unidad de la metafísica:<em>"La ciencia del filósofo es la ciencia del ser, en tanto que ser en todas estas acepciones y no desde un punto de vista particular. El ser no tiene una significación única, sino que se entiende de muchas maneras: si sólo hay analogía de nombre y no hay en el fondo un género común, el ser no es del dominio de una sola ciencia, pues que no hay entre las diversas clases de seres unidad de género, pero si hay entre ellas una relación fundamental, entonces el estudio del ser pertenecerá a una sola ciencia. Lo que hemos dicho que tenía lugar respecto de lo medicinal y de lo sano, se verifica igualmente al parecer en cuanto al ser"</em>.<br /><br />La tesis aristotélica de la analogía será recogida y desarrollada por Santo Tomás. García Morente sigue observando cómo en esta posición tan neta y precisa se documenta por modo ejemplar el clasicismo de Santo Tomás. El primero de los caracteres que enúmerábamos de un espíritu clásico lo hallamos en Santo Tomás llevado a su más alto grado. La realidad, para él, no es ni una única estructura óntica ni una infinita diversidad de objetos incognoscibles, sino un sistema de modos del ser que permiten al intelecto llegar al conocimiento de lo propio individual sobre la base de lo específico y genérico.<br /><br />La mirada de Santo Tomás, posando sobre lo estrictmente individual en las cosas, busca lo típico y común a grandes grupos de seres, pero sin perderse, como el romanticismo filosófico, en la infinita lejanía de una intuición idealista que pone una identidad absoluta en lugar de la diversidad ordenada e inteligible. Comentando, en efecto, el Angélico el pasaje citado de Aristóteles, defiende la analogía del ente situándola entre la univocidad y la equivocidad: <em>“En los términos unívocos el nombre se predica de diversos individuos según una razón totalmente idéntica; así, por ejemplo, “animal” predicado del caballo y del buey, significa una sustancia animada sensible. En los términos equívocos, empero, se predica el mismo nombre de diversos individuos según una razón totalmente diversa; como se patentiza con el término “can” predicado de una constelación y de cierto animal. En los términos mencionados (en los análogos), el mismo nombre se predica de diversos sujetos según una razón en parte idéntica y en parte diversa. Diversa, en efecto, en cuanto a los diversos modos de relación; idéntica en cuanto a aquello a lo que se hace relación. El ser signo de algo y el ser esa realidad es diverso, pero la salud es una. Por eso se dicen análogos, porque están proporcionados a uno. De modo semejante sucede con la multiplicidad del ente. El ente absolutamente considerado es lo que en sí tiene el ser, es decir, la sustancia. Otros, empero, se llaman ente porque son algo de lo que es en sí, por ejemplo, la pasión o el hábito o algo semejante. La cualidad se dice ente no porque sea en sí, sino porque por ella la sustancia recibe una disposición. Lo mismo hay que decir de los demás accidentes; y por eso dice (Aristóteles) que son “del ente”. Se patentiza así que la multiplicidad del ente tiene algo común a lo cual se reduce”</em>.<br /><br />La concepción analógica del ente pertenece al patrimonio común de todos los filósofos que desde el siglo XIII han sido influenciados de algún modo por el espíritu de Santo Tomás. Dejemos, pues, la historia y tratemos ya de una manera sistemática la cuestión de la analogía del ente.<br /><br />La analogía del ente viene determinada por la trascendentalidad que tenemos demostrada. Simple secuencia de la universalidad, la predicabilidad se conforma con todo rigor a ella. La universalidad del ente adquirió una modalidad especial que denominamos trascendentalidad, y que ahora originará la peculiar predicabilidad que llamamos analogía.<br /><br /><strong>En efecto:</strong> la unidad trascendental del ente incluye con lo común a todos los inferiores lo propio de cada uno; por tanto, la noción de ente tendrá una comunidad de predicación y una diversidad de atribuciones; pero eso es precisamente lo que caracteriza a la analogía según quedó definida; luego, por trascendental, el ente debe ser análogo. Porque la noción del ente es trascendental, encierra una unidad diferenciada en la que lo uno es compatible con lo múltiple. Resultado de una imperfecta abstracción, la unidad trascendental es imperfecta. Pero, bien que imperfecta, goza de cierta unidad, que al resplandecer sobre la multiplicidad no tolera en la noción trascendental una diversidad incoherente. De aquí que el ente, por gozar de la unidad trascendental así definida, no tolere la predicabilidad unívoca, siempre en el mismo sentido, ni la predicabilidad equívoca, esto es, en sentido enteramente diverso para cada caso. La predicabilidad del ente sólo puede regirse por la analogía intermedia entre la univocidad y equivocidad, es decir, en parte la misma y en parte diversa. Y habiendo mostrado más atrás que la modalidad intermediaria de la analogía exigía precisamente la relativa mismidad y la absoluta diversidad, debe concluirse que así deberá ser la analogía del ente.<br /><br /><strong>3.-La analogía propia del ente.</strong> Queda por resolver una última cuestión cuya gravedad no es necesario ponderar. Hemos establecido que el ente es análogo. Pero también distinguimos varios tipos de analogía. <strong><em>¿Cuál de ellos será la analogía propia del ente?</em></strong> Contestar este interrogante sobre el tapete de su propia historia nos llevaría tan lejos que haría poco menos que interminable este artículo. Las discrepancias entre los autores surgen de las respectivas concepciones de la analogía y su división, de la trascendentalidad del ente y del ente mismo. Preferimos un tratamiento sistemático del problema con referencias a las posiciones históricas en los lugares correspondientes.<br /><br />Distinguimos más atrás dos tipos generales de analogía. Si la razón análoga se encuentra realizada intrínsecamente en todos los analogados, lo llamamos analogía según la causalidad formal intrínseca. Si, empero, se encuentra intrínsecamente en uno solo y en los demás denominativamente, lo llamamos analogía según la causalidad extrínseca. Pues bien, he aquí una primera cuestión: la analogía del ente, <strong><em>¿es intrínseca o extrínseca?<br /></em></strong><br />La analogía del ente no puede ser puramente extrínseca. Todos los modos del ente son formal e intrínsecamente pertenecientes al ente. El papel en que estoy escribiendo, su color y su tamaño son efectivamente ente, y no por mera denominación extrínseca. Si la entidad no se encuentra realizada en las cosas, no hay cosas, y su realidad se esfumaría en la nada. Tenemos por seguro que cuando Aristóteles nos presenta las modalidades del ente en relación a un primer analogado, que es la sustancia, no está edificando la teoría de la analogía de atribución extrínseca.<br /><br />Dice, en efecto, el Estagirita, que el ente se dice de muchas maneras, aunque siempre por relación a un término único, a una misma naturaleza, Hasta pone el ejemplo de lo “sano”, que siempre se refiere a la salud, una cosa porque la produce, otra porque es señal de ella. Como sano se toma en muchas acepciones, mas siempre por relación a la salud, así, ente se dice de muchas maneras por relación a la sustancia. Pero se cuida Aristóteles –y lo mismo Santo Tomás en seguimiento suyo- de observar que las cosas se dicen ente porque son sustancia o porque son afecciones de la sustancia o porque se ordenan a la sustancia. Inclusive cuando nos colocamos, con Santo Tomás, en la dimensión superior de las relaciones entre el ente creado y el increado debe ser descartada la analogía extrínseca.<br /><br />Que el ente se predique primariamente de Dios, que es por sí, y secundariamente de las criaturas, que son por participación, no significa que sólo en Dios exista el ente formalmente y como tal se atribuya a las criaturas por simple denominación. Mientras la salud existe propiamente en el animal y las demás cosas se dicen sanas por la relación de signo o de causa que dicen a ella, la entidad se da intrínsecamente en todos los entes.<br /><br />La analogía propia del ente tiene que ser intrínseca. Pero en la analogía según la causalidad formal intrínseca distinguimos dos especies: analogía de atribución y analogía de proporcionalidad. Se ofrecen, pues, dos posibilidades para resolver nuestra cuestión de la analogía propia del ente. Las dos han sido históricamente satisfechas. Cayetano defendió que el ente es análogo con analogía de proporcionalidad propia.<br /><br />Se apoya en un texto famoso de Santo Tomás, que dice que la predicación analógica puede ser de tres maneras, o según la intención solamente y no según el ser, o según el ser y no según la intención, o según la intención y según el ser. Bautiza estos tres tipos de analogía interpretándolos así: la analogía secundum esse tantum et non secundum intentionem o de desigualdad –inaequaqualitatis- se acerca a la univocidad; la analogía secundum intentionem tantum et non secundum esse o de atribución extrínseca es más vecina de la equivocidad, y la analogía secundum intentionem et secundum esse o de proporcionalidad, es la verdadera analogía metafísica. Así, bajo la autoridad indiscutida de Cayetano, se ha venido afirmando por nutrida legión de pensadores que la analogía del ente es de proporcionalidad propia. </div><div align="justify"></div><div align="justify">Suaréz se sitúa en el extremo opuesto. El ente es análogo con exclusiva analogía de atribución intríseca.. No expresando la idea del ente la proporción de la esencia as la existencia, la analogía de proporcionalidad tiene que ser arrojada por la bordas o desplazada al ámbito de la metáfora. El <strong>ens ut nomen</strong> , al que Suarez se relaciona invariablemente expresa la esencia en general, abstracción hecha de la existencia real. Como tal, goza de unidad verdadera y absoluta y no lleva en sí diversidad actual, implícita o confusa. La única analogía que comporta es la de atribución intrínseca. </div><div align="justify"></div><div align="justify"><br /><strong>No.</strong> La síntesis superadora de cayetanismo y de suarismo en el problema de la analogía metafísica debe ser buscada en dimensión diferente. En las mismas fuentes del tomismo ha indagado últimamente Santiago María Ramírez. Tomando como base el texto de Santo Tomás utilizado por Cayetano, interpretando el triple modo de analogía allí distinguido como una analogía de desigualdad, de atribución y de proporcionalidad, rechaza semejante equivalencia. Donde Cayetano encontró la analogía de proporcionalidad, demuestra Ramírez que hay analogía de atribución: <em>“en el citado texto, la analogía secundum esse tantum et non secundum intentionem es, efectivamente, la misma que la analogía inaequalitatis de Cayetano; en cambio, la analogía secundum intentionem tantum et non secundum esse y la analogía secundum intentionem et secundum esse son dos modos distintos de la analogía ab uno vel ad unum, llamado también por Santo Tomás analogía de atribución; de la analogía de proporcionalidad no se hace mención para nada en este lugar”</em>.<br /><br />Ello no significa, como es natural, que no se la encuentre en otros lugares, y precisamente como analogía de proporcionalidad propia y hasta referida al ente. El error de Cayetano no ha consistido en defender la analogía de proporcionalidad que cumple el ente, sino en exclusivizarla, al propio tiempo que minimiza la analogía de atribución intrínseca, que también realiza. Algo semejante al fallo de Suárez al rechazar la analogía de proporcionalidad y hacer exclusiva del ente la analogía de atribución intrínseca. Siempre los exclusivismos han sido fuente de falsedad en los sistemas. “Cayetano restringió demasiado el ámbito y la virtualidad de la analogía de atribución, a favor de la analogía de proporcionalidad propia; Suárez, al contrario, sacrificó la analogía de proporcionalidad propia a favor de la analogía de atribución por participación intrínseca y formal.<br /><br />Santo Tomás es mucho más completo y equilibrado, superando a uno y a otro: al de Gaeta y al de Granada, a éste sobre todo. Porque Cayetano admite, en realidad, toda la doctrina de Santo Tomás, aunque no logró interpretarla en todo conforme a la mente de su autor, Suárez, en cambio, al negar obstinadamente toda analogía de proporcionalidad propia, seccionó de su tronco la mayor y mejor parte de la analogía tomista, con enorme daño de las ciencias filosóficas y teológicas.<br /><br />La seguridad y el aplomo de este lenguaje de Ramírez se justifica por las conclusiones ya logradas en la página anterior en orden a la elaboración doctrinal de la analogía y su aplicación a la analogía del ente: <em>“Hay tres tipos fundamentales de analogía: uno, de desigualdad, es decir, secundum esse tantum et non secundum intentionem, otro, de atribución, ad unum vel ab uno, que se desdobla en dos modos: de atribución por mera denominación extrínseca (=secundum intentionem tantum et non secundum esse), y de atribución, por participación intrínseca y formal de la forma análoga del primer analogado en todos y cada uno de los analogados secundarios (=secundum intentionem et secundum esse); y otro tercero, de proporcionalidad de dos a dos o de muchos a muchos (=duorum ad duo vel plurium ad plura), ya sea de proporcionalidad propia, ya de proporcionalidd metafórica, que siempre es secundum intentionem et secundum esse, aunque su modo propio de analogizar sea esencialmente distinto del de atribución intrínseca”</em>.<br /><br />Y a renglón seguido estampa esta frase, ninguna de cuyas palabras tiene desperdicio en orden a nuestro problema: <em>“Verdad es que, en gran número de casos, una misma realidad es susceptible de ambos modos; uno vertical (=ascendente o descendente: ad unum vel ab uno) y otro horizontal (duorum ad duo vel plurium ad plura), como ocurre en la noción de ente, dicho de la sustancia y del accidente, o de Dios y de las criaturas”.</em><br /><br />Sólo nos queda mostrar como se realizan en el ente ambos modos de la analogía. Poniendo a contribución todo lo ganado, resulta lo siguiente. La noción de ente en cuanto ente se obtiene en el término de un esfuerzo de abstracción que se sitúa al nivel del juicio, y que tiene por objeto desgajar el ente, no de lo real existente, sino de las condiciones materiales de la existencia.<br /><br />Se obtiene así una noción que trasciende todos los géneros, incluye cuanto puede ser pensado y está implicado en todas las diferenciaciones de sus modos. Es una noción trascendental. Como tal, tiene una estructura analógica: abstrae imperfectamente de sus inferiores, siempre presentes en ella, de manera implícita o confusa.<br /><br />El análisis nos revela en la noción de ente un contenido en el que se disciernen dos aspectos, esencial uno y existencial otro. El ente es lo que es, unidad de esencia y existencia, síntesis de una esencia que determina una existencia proporcionada. De ahí la posibilidad de una doble consideración del ente: nominal y participial. El ens ut nomen designa una esencia a la que compete existir. A las esencias les corresponde ser en sí mismas más o menos perfectas y situarse verticalmente en determinado grado y jerarquía. La misma participación graduada de la existencia tiene en ello su raíz.<br /><br />Pero la analogía de atribución intrínseca entraña esta verticalidad y graduación en la realización de la forma análoga. Luego el ente como nombre debe ser análogo con analogía de atribución intrínseca. El ente como participio designa una existencia a la que compete ser bajo modalidad determinada. La existencia expresada por él directamente es, de suyo, ingraduable. Se existe o no se existe, pero no se existe más o menos.<br /><br />No hay aquí orden de prioridad y posterioridad; no hay rango ni jerarquía. La verticalidad anterior cede el puesto a la horizontalidad más estricta. Es precisamente lo que exige la analogía de proporcionalidad propia. Luego el ente como participio debe realizar este modo de analogía. El ente como unidad indisociable de esencia y existencia puede realizarse en distintos niveles. La proporción entre la esencia y la existencia se cumple en todos. Toda variación y diversidad de las esencias implica la diversidad y la variación de las existencias. Se conserva el ritmo de la variación y se mantiene la semejanza de la relación de la esencia a la existencia.<br />Fundamentalmente, la analogía del ente es de proporcionalidad. Todos los modos del ente y sus últimas diferencias se incluyen en él. Pero la multiplicidad de tales modos está ordenada, jerarquizada, La analogía de atribución se conjuga y abraza a la de proporcionalidad en nuestra noción de ente que, de esta manera, queda dispuesta para fecundidad más excelsa.</div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-14376722173738249852008-05-03T06:45:00.000-07:002009-05-30T05:27:52.378-07:00LA CONTRACCION DEL ENTE A SUS INFERIORES<div align="justify"><strong>Proemio<br />González Alvarez<br /></strong><br /><strong>1.-</strong> Hemos considerado hasta aquí el ente en sí mismo. Logramos con ello un concimiento actual de su existencia y de su naturaleza, de sus propiedades y de sus leyes. Se nos ha ofrecido como la noción primera de cuantas posee el entendimiento. El ente encuéntrase nominalmente constituido por dos aspectos correlativos y estructurados que lo definen como “lo que es”. Semejante noción parece corresponder a la determinación más universal de las cosas. Se apunta con ello a un orden muy distinto de cuestiones. Trátase, en efecto, de mostrar que esta noción universalísima tiene, respecto de sus inferiores, un comportamiento especial entre todas las ideas universales. Queremos examinar la virtualidad del ente al compararlo con los sujetos a que se puede extender y aplicar. Veamos cómo se plantea el nuevo problema.<br /><br /><br />El ente es, por lo pronto, una noción dotada de la mayor extensión que puede concebirse. Todo se encuentra en la realidad referido al ente. La multiplicidad y diversidad de las cosas parecen unificarse en la noción común de ente. El ente se predica de todas las realidades. ¿<strong><em>Por qué de todas? ¿Cómo se predica?</em></strong> Los lógicos llaman universalidad a la propiedad que tienen los conceptos en su referencia a muchos sujetos. Es una unidad referida a muchos. La universalidad del ente debe tener una modalidad especial, ya que la unidad que debe realizar hállase referida a todos.<br /><br />Partamos de un ejemplo. Supongamos que el género animal estuviese dividido en dos grandes especies: <strong><em>la de los racionales y la de los irracionales</em></strong>. Todos los animales pertenecen al género animal y se dividen en dos especies por intervención de las diferencias racional e irracional. Estas diferencias no están contenidas actualmente en el género. El animal como tal no es racional ni irracional. Debe decirse, en consecuencia, que un género se contrae a sus especies por las diferencias que pueden advenirle.<br /><br />La diferencia específica, como acto diversificador, se añade exteriormente al principio de unidad que constituye el género. Nada de esto sucede en el caso del ente. Tenemos ahora una multiplicidad de entes diversos. Con la noción de ente pretendemos representarlos a todos. Una piedra, un árbol, un perro, un hombre son entes. También lo son un peso, un color, un sonido, un pensamiento. Un mismo atributo corresponde a realidades de diverso modo de ser.<br /><br />En la noción de ente hay entrañada una diversidad que se acusa con mayor fuerza al considerar que también puede atribuirse a un objeto trascendente como Dios. <strong><em>¿Qué es, pues, lo que en definitiva diferencia al ente cuando lo atribuimos a tan diversos objetos? ¿Será también ahora una diferencia exterior, es decir, añadida al ente desde fuera?</em></strong> Evidentemente, no. Si esta diferencia no está contenida en el ente, esto es, si no le pertenece y no es ente sería nada, y la nada no puede diferenciar. Las diferencias del ente deben también ser entes o, al menos, deben pertenecerle e incluirse en él. Entonces, <strong><em>¿Cómo podrán ser, al mismo tiempo, diferencias?</em></strong> Estas dificultades nos conducen a reconocer un comportamiento en el ente muy distinto del advertido en el género respecto de sus especies.<br /><br />Para el género hay diferencias reales que lo contraen. No hay ahora diferencias que puedan contraer al ente exteriormente. Esto nos hace sospechar que ni el ente es género ni los entes son especies. La universalidad del ente es de una modalidad especial. Se llama <strong><em>trascendentalidad</em></strong>.<br /><br /><strong>Con su estudio daremos solución al primer aspecto de nuestro problema</strong>.<br />De la propiedad que se llama universalidad derivan los lógicos la que denominan predicabilidad. Porque el universal es uno en muchos puede predicarse de muchos. Parece natural que siendo la universalidad del ente de un tipo especial hasta el punto de merecer un nombre peculiar, también ahora su predicabilidad tendrá una modalidad particular que se va a llamar analogía.<br /><br />Para resolver la cuestión de la predicabilidad del ente se ofrecen tres posibilidades que han sido históricamente realizadas. Si se acentúa demasiado la unidad del ente a expensas de la diversidad de los entes se ingresa en la vía de la univocidad y se corre el riesgo de caer en el monismo. Si, por el contrario, acentuamos de tal forma la diversidad que comprometemos la unidad, recorremos el camino de la equivocidad hasta ir a parar al pluralismo absoluto.<br /><br />Sólo la doctrina de la analogía que escinde la noción de ente y, sin salir de ella, la articula, parece mantener el equilibrio y superar el dilema del monismo y el pluralismo absolutos para alcanzar un estructurado pensamiento metafísico. Con el estudio de la analogía se dará cumplida solución al problema planteado.<br /><br /><strong>Todo ello está aconsejándonos la división del capítulo en los artículos siguientes:<br /></strong><strong>1º La trascentalidad del ente.<br />2º La analogía del ente</strong></div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>LA TRANSCENDENTALIDAD DEL ENTE<br />Universalidad genérica y trascendental.<br /></strong>Ya quedó señalado que la universalidad significa unidad referida a muchos. Esa unidad de comunidad es al mismo tiempo consecuencia de la abstracción y principio diferenciador de la universalidad. Volvamos al ejemplo registrado en el proemio del capítulo. Comparábamos allí a la universalidad estricta de un concepto genérico con la trascendentalidad propia del ente. Observemos, en primer término, que mientras la unidad genérica comprende a un repertorio determinado de entes, la unidad trascendental abarca a todos sin excepción posible. De esta extensión sin límites proviene precisamente el nombre “trascendental”. Del latino trsascendo, compuesto de trans ( =más allá) y scando (= subir, escalar), significa, en efecto, lo que se extiende más allá de todos los límites. Los escolásticos llamaban trascendental al concepto que se extiende a todas las cosas y, por tanto, puede predicarse de ellas. En este sentido tomamos aquí la palabra. Mientras el universal propiamente dicho se refiere a una determinada naturaleza, el trascendental supera los límites de todas las categorías.<br />2. precisemos ahora las diferencias entre la universalidad más amplia del género y el trascendental. La primera puede encontrarse en la perfección de la unidad presente en el género y ausente en el trascendental. Resultado de una abstracción perfecta, la unidad genérica es asimismo una unidad perfecta. Derivada, empero de una imperfecta abstracción, la unidad trascendental es imperfecta.<br />En segundo lugar, la unidad trascendental contiene a los inferiores de una manera actual, aunque confusa e implícita; los inferiores están efectivamente contenidos y acumulados en la noción trascendental. La unidad genérica, en cambio, no contiene a los inferiores de una manera actual; las especies están en el género, a lo sumo, de un modo potencial.<br />Se desprende de ello, en tercer lugar, que la unidad trascendental se contrae a los inferiores por explicitación de lo implícito o distinción de lo confuso, es decir, por una mayor clarificación y expresión. La unidad genérica, en cambio, se contrae a sus inferiores por agregación extrínsecas de ciertas diferencias específicas que se componen metafísicamente con el principio potencial correspondiente. Todavía más: mientras la unidad trascendental debe contener implícitamente con lo común a todos los inferiores lo propio de cada uno, la unidad genérica debe comprender sólo lo común a las especies y no lo peculiar de las mismas.<br />Con ello estamos en condiciones de averiguar si la noción de ente se encuentra en el dominio de los universales genéricos o es un modo trascendental.<br /><strong>El ente es un trascendental.<br /></strong>Los caracteres de la unidad genérica tal como quedaron expuestos, nos están advirtiendo que no pueden ser realizados por la unidad de ente. Ésta parece más bien verificar las nociones del trascendental.<br /><br />( A continuación sigue una reseña histórica de las posiciones de Duns Escoto y los escotistas, de Espinosa y Hegel y, al final, muestra las posiciones de Cayetano y de Suarez, cuyo texto es como sigue)<br />Frente a tales teorías, pretendemos mostrar aquí la trascendentalidad de la noción de ente. Aun advertiremos que en el modo concreto de explicarla se han hecho clásicas las opiniones de Cayetano y de Suarez. Para Cayetano el término ente designa un concepto subjetivo numéricamente uno y representativamente múltiple. También es múltiple el concepto objetivo de ente por cuanto contiene actualmente a todos y cada uno de los inferiores, bien que ligados por el vínculo de la proporcionalidad. Resulta, pues, que el concepto objetivo del ente es absolutamente múltiple y relativamente uno. De aquí que las diferencias constitutivas de los inferiores están contenidas en acto, aunque implícitas y confusas, en el concepto de ente.<br />Suarez, por el contrario acentúa la unidad del concepto del ente. El concepto formal es uno, porque es una la razón que notifica. A este concepto formal responde un concepto objetivo estrictamente uno, que contiene los inferiores sólo indeterminadamente en cuanto conviene en el ser. En el concepto objetivo del ente se contienen las diferencias, no actualmente, sino en potencia de predicación o de determinabilidad por modo de mayor expresión.<br />Las concepciones cayetanista y suarista sobre la trascentalidad del ente no son tan radicalmente contrapuestas que impidan toda posibilidad de acercamiento y conjunción. Si bien se observa, están formuladas desde dos perspectivas diferentes, pero legítimas. Cayetano se ha fijado preferentemente en la acepción participial del ente. Suarez ha enfocado la misma cuestión considerando el ente como nombre.<br />Desde esta última perspectiva parece claro que la unidad absoluta del ente está asegurada. Al ente nominalmente tomado le es le es insuficiente la unidad relativa o proporcional que Cayetano se esfuerza en defender. Mas la unidad absoluta del ente como nombre no se opone al hecho de que los inferiores estén contenidos actualmente en su concepto. Expresando el ente como nombre directamente la esencia, la unidad que le es propia tiene que ser la de algo común a todas las esencias, es decir, la inteligibilidad o, si se quiere, la aptitud para existir. Parece natural que en esta unidad se incluyan actualmente todas las diferencias por ser, asimismo, inteligibles y aptas para existir. Entonces, la unidad será absoluta, como quiere Suarez,, pero confusiva, según desea Cayetano.<br />Cosa distinta sucede en el ente tomado como participio. Se atiende ahora directamente al acto de existir que, en cuanto ejercido, exige un juicio para ser captado. Por tanto, un sujeto –la esencia- y una posición del acto mismo de existir –la existencia-. Se comprende fácilmente que lo que de común hay en los entes así entendidos no es precisamente la esencia, que es distinta en cada uno, ni la existencia, que es propia de cada cual; habrá que buscar esa unidad y comunidad en la proporción de las esencias a sus respectivas existencias. Esta unidad de proporcionalidad explica con la perfección que exige Cayetano la actual continencia de las diferencias en la noción del ente. </div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong></strong></div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-33642845623888010462008-05-03T06:33:00.000-07:002010-04-24T05:02:28.934-07:00ACERCA DE LA DIVISION DEL ENTE EN POTENCIA Y EN ACTO<div align="justify"><strong>Elementa<br />I.Gredt<br />Acerca de la potencia y el acto en general.<br /></strong><br /><strong>Cómo el ente se divida en potencia y acto.-</strong> El ente se divide en potencia y acto: <strong><em>a)</em></strong> en cuanto se divide, en razón del estado, en ente actual y ente posible ( pero esta división mira a la potencia lógica u objetiva solamente, <strong><em>b)</em></strong> en cuanto se divide, casi esencialmente, en ente increado, que es acto puro, y en ente creado, que intrínsecamente esta constituido de potencia y acto. Desde esto concluimos que la potencia y el acto se encuentran en todo predicamento, porque el ente predicamental es el creado.<br /><br /><strong>Noción de acto y de potencia.-</strong> La potencia se define por el acto, puesto que la potencia necesaria y esencialmente dice relación al acto – es, en efecto capacidad del acto, “posse” al acto, orden ( transcendental) al acto. El acto, empero:<br /><br /><strong>a)</strong> <em>no se puede definir por la potencia</em>. Puesto que el acto en el orden essendi es por sí absoluto; si dice relación a la potencia o a un ulterior acto, esto le sucede a él y le conviene, no como que es acto, sino como es tal acto (así el acto formal de la forma informante dice orden a la potencia, a la materia y a un ulterior acto, al esse ). Mas según nuestro modo de conocer el acto siempre conota la potencia; concebimos, en efecto, el acto como un”quo”, i.e. como aquello, por lo cual es la potencia. Luego el acto no se define por un orden a otro, aunque por nosotros es concebido por orden a otro.<br /><br /><strong>b)</strong> <em>El acto de ningún modo se puede definir ni propia ni impropiamente</em>. Porque pertenece ad prima simplicia ( a las primeras evidencias). No se puede definir propiamente, porque no está compuesto lógicamente de partes potenciales, de género y diferencia. El acto no está compuesto de género y diferencia, porque no está compuesto lógicamente de potencia y acto ( el género y la diferencia se relacionan entre sí como la potencia y el acto). El acto, en efecto, no dice más que acto en su concepto, si algún acto dice simultáneamente potencia, esto le sucede y conviene, como es tal acto ( como el acto formal dice potencia por ordenación al esse ). El acto no se puede definir impropiamente por disolución en partes actuales, como el ente, porque no está compuesto de partes actuales. Estas, en efecto, nuevamente se relacionarían entre sí como la potencia y el acto.-<br /><br /><strong>c)</strong> <em>El acto se declara sólo por inducción desde los ejemplos naturales</em>. Así el acto de caminar lo decimos de aquel que realmente camina, la potencia de aquel, que aunque esté sentado, puede caminar; el acto de ver de aquel, que ve, la potencia de aquello que, con los ojos cerrados puede ver; igualmente del mármol informe decimos que es estatua en potencia, cuando realmente artísticamente está formado, se dice estatua en acto.<br /><br /><strong>Como llegamos al concepto de acto. –</strong> Cuando decimos que el primer conocido por nuestro intelecto es el ente, esto se ha de entender como del ente en acto, no del ente en potencia; el ente, en efecto en potencia no se entiende sino por el ente en acto. Sin embargo en este ente, que está compuesto de potencia y acto ( el primero, en efecto, conocido es el ente creado, más aun el ente corpóreo), el intelecto primero no distingue el acto de la potencia, sino que todo lo conoce confusamente, i. e. no distinguiendo las partes.<br /><br />Para distinguir las partes, y, por consiguiente, al concepto de acto ( y de potencia) el intelecto llega desde la experiencia sensible de las cosas móviles, que están en movimiento o “fieri” (hacerse), en cuanto distingue eso, que ya está hecho -acto-, de aquello que todavía no está hecho, pero se puede hacer – de la potencia.<br /><br />Y así primeramente al acto lo concebimos como término del movimiento o de la evolución desde la potencia al acto, de donde ascendemos a concebir el acto (substancia espiritual), que no es el término del movimiento, ni por lo tanto conota potencia , desde la cual ha sido hecho; más aun ni es el término de la mutación o de una efección cualquiera, sino que es porque es por sí ( acto puro), que por lo tanto ni conota potencia lógica u objetiva, de cuya relación haya surgido. Y así entendemos que la relación a la potencia no es esencial al acto; y el acto, aunque por nosotros se conciba ( por la imperfección de nuestro intelecto, que comienza desde las cosas sensibles y mutables), conotando potencia, no se ha de definir por ordenación a la potencia.<br /><br />Por lo cual al acto lo describimos por la perfección, entendiendo por perfección no sólo a aquella, que haciéndose llega a eso que es, sino también a aquella, que sin “fieri” o efección cualquiera es aquello que es.<br /><br /><strong>División de la potencia. –</strong><br /><strong>a)</strong> <em>Divisiones cuasi-accidentales de la potencia</em>.- La potencia, no formalmente tomada como potencia contradistinta contra el acto, sino materialmente tomada como ente según la general razón de ente, se divide por las mismas divisiones, por las cuales se divide el ente. Así como todo el ente se divide por razón del estado en ente actual y posible, la potencia se divide en potencia actual, o real o subjetiva, y potencia posible (posibilidad) o potencia lógica, objetiva.<br /><br />La potencia real es aquella que tiene “el esse” real en la naturaleza de las cosas, o es en acto en la naturaleza de las cosas y realmente subicitur ( se somete al acto) o recibe al acto, por lo cual es llamada subjetiva. La potencia lógica es la aptitud lógica de recibir la existencia o modo (medida) ideal, según la cual alguien puede existir; es lo mismo que la esencia posible. Así el hombre o animal racional es el modo, según el cual alquien puede existir, por el contrario el círculo cuadrado no muestra el modo apto de recibir la existencia.- Igualmente la potencia como el ente se divide en los diez predicamentos.<br /><br /><strong>b) </strong><em>División cuasi-esencial</em>.- La potencia bajo la misma razón de potencia con división cuasi-esencial se divide en potencia operativa o activa en sentido amplio, y no operativa o pasiva estrictamente dicha La potencia operativa es el “posse” obrar o hacer, potencia de hacer algo u obrar; la potencia no operativa o pasiva es “posse” hacerse o potencia de padecer o recibir algo. La potencia operativa es (la) increada o (la) creada. La potencia increada es el acto puro, que por nosotros es concebida como potencia operativa, como en potencia a la operación.<br /><br />La potencia operativa creada constituye la segunda especie del predicamento cualidad y se divide por las divisiones asignadas en lógica. La potencia no operativa o pasiva es o la pura potencia –materia prima-; o la potencia no pura que, aunque es acto no último con relación a un ulterior acto es en potencia. Así el acto formal es acto impuro en potencia con relación al acto entitativo; igualmente la potencia operativa creada es acto impuro en potencia con relación a la operación.<br /><br /><strong>División del acto. </strong>El acto cuasi-esencialmente se divide en acto absoluto ( es decir absoluto por relación a la potencia) o puro y acto no puro. El acto puro es, aquel que de ningún modo es potencia, en cuanto no dice relación a un ulterior acto, ni es recibido o se limita por alguna potencia. El acto puro es el “esse” subsistens, que es acto último irrecepto.<br /><br />El acto impuro es acto que al mismo tiempo es potencia, que tiene mezclada alguna potencia, en cuanto dice relación a un ulterior acto – acto formal (forma), que dice relación a un ulterior acto, al “esse”; o es recibido en alguna potencia y es limitado por ella, sin que diga orden a un ulterior acto – acto entitativo finito, “esse finito”, que es recibido en la esencia; o al mismo tiempo es recibido en la potencia y dice orden a un ulterior acto – acto formal recepto. Por eso el acto impuro se divide en acto entitativo y acto formal o forma.<br /><br />La forma, a su vez, se subdivide en recepta y en irrecepta. El acto entitativo, porque no se ordena a un ulterior acto en la línea de la misma esencia, se dice también acto último; por último, en efecto, termina la esencia, de tal modo que, todo aquello que ulteriormente se sobreañade, sea una nueva esencia, accidentalmente unida a la anterior.<br /><br /><br />El acto, como es ente, cuasi-accidentalmente se divide, como el ente en acto en estado de realidad y acto posible. Igualmente como la potencia, así también el acto se divide en los diez predicamentos. Además, en cuanto un acto es considerado por orden a otro, accidentalmente se divide en acto primero y en acto segundo. El acto primero es aquel que no supone a otro; el acto segundo, el que supone a otro anterior y a él se añade.<br /><br />Así la operación es acto segundo, supone, en efecto, a la forma. La existencia también en las criaturas se compara a la forma como el acto segundo.- El acto primero puede ser próximo, al cual inmediatamente sigue el segundo, y remoto, al que no sigue inmediatamente un segundo. Así la potencia de obrar se dice en acto primero próximo, cuando están presentes todos los requisitos para obrar; de otra manera está en acto primero remoto.<br /><br /><br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">Acerca de la relación de la potencia al acto.<br /></span>Primacía del acto sobre la potencia. –<br /></strong><br /><strong>a)</strong> “Toda cosa es perfecta en cuanto está en acto, imperfecta en cambio según que está en potencia” (S. Tomás, C. g. I 28). Es evidente desde el mismo concepto de acto y de potencia; pués la potencia es imperfección, el acto, en cambio perfección.- Lo mismo casi así se enuncia: en cualquier género el acto es más noble que la potencia en cuanto a ese género ( cf. S. Tomás, II Dist. 44, 1 a. 1 ad 2; dist. 19 a. 44 ad 3). En diverso, en cambio, género la potencia puede ser más noble que el acto, porque toda la entidad de este género es más noble; así la potencia sustancial ( puesto que algo sustancial) es más noble que el acto accidental.<br /><br /><strong>b)</strong> El acto completamente puro es completamente perfecto; el acto en algún orden puro en ese orden es completamente perfecto.<br /><br /><strong>Relación del acto y de la potencia en cuanto a la causalidad. –<br /></strong><br /><strong>a)</strong> “Nada obra si no está en acto” (cf. Santo Tomás), “padece (en cambio) según que está en potencia” (S. Tomás). Pues “pati” es recibir el acto, al cual alguien está en potencia; “agere” es, ciertamente, ejercer la causalidad eficiente, la cual no ejerce alguien, sino es en cuanto existente en acto y en acto dotado de la virtud de obrar y de la acción.<br /><br /><strong>b)</strong> Lo que está en potencia, no se reduce al acto sino por el ente en acto” (S.Tomás).<br />Pues nadie se reduce en acto sino por el agente; el agente, ciertamente, es el ente en acto, como es evidente de lo dicho debajo de a), En cuanto ser reducido en acto sea ser movido, lo mismo también se enuncia diciendo: Todo lo que se mueve, se mueve por otro, es decir todo lo que se reduce al acto, por otro, es decir por el ente en acto se reduce al acto.<br /><br /><strong>c)</strong> Lógicamente el acto es anterior a la potencia; realmente en el mismo sujeto la potencia precede al acto; simplemente, en cambio, el acto es anterior a la potencia.-<br />La potencia, en efecto, se define por el acto; luego el acto lógicamente o según el conocimiento es anterior a la potencia (el alma humana espiritual no se hace de la potencia o de la materia, se hace, sin embargo, en ella); luego en el mismo sujeto la potencia precede al acto. Pero simplemente el acto es anterior a la potencia, porque la potencia no se reduce al acto sino por el ente en acto; la potencia, sin embargo, para ser, debe ser reducida al acto, al acto de existir.<br /><br /><strong>d)</strong> Todo ente mutable consta de potencia y acto.- Pues en tanto algo puede ser entendido mutable, en cuanto puede recibir el acto, que no tiene, o perder el acto que tiene; ahora bien, lo que puede recibir o perder el acto, respecto de este acto tiene razón de potencia.<br /><br /><strong>La potencia y el acto, en cuanto constituyen el ente uno.-<br /></strong><br /><strong>a)</strong> El acto y la potencia que le responde se distinguen realmente. Pues a veces el acto es realmente separable de la potencia ( como el acto de entender por el intelecto), y entonces ciertamente se distinguen realmente; la real, en efecto, separación es el máximo signo de la distinción. Pero también cuando no son separables entre sí, se demuestra que la potencia realmente se distingue del acto por aquello de que la potencia es aquello que es determinable, el acto en cambio, lo que es determinante.<br /><br />Ahora bien lo determinante y lo determinable conviene que realmente se distingan.. Ni obsta que el género (potencia o determinable) y la diferencia (el acto o lo determinante) no sean realmente distintas. Pues el género no es potencia real, sino lógica, y la diferencia es acto o determinante lógico sólo, que se constituyen por la abstracción del intelecto.<br /><br /><strong>b)</strong> En uno y mismo orden nada puede ser al mimo tiempo acto y potencia; se sigue de los dichos bajo a); en un diverso orden esto no repugna, porque, entonces, no se trata del acto y de la potencia que a él responde. Así la forma es el acto de la materia, pero al mismo tiempo es (la) potencia con relación al “esse”.<br /><br /><strong>c)</strong> La potencia se limita por sí misma, el acto no se puede limitar, sino en cuanto es acto de alguna potencia, en la cual es recibida, o es potencia a un acto de un orden superior- Se prueba: La potencia es imperfección, luego limitación del acto o capacidad finita. Por el contrario, el acto es perfección, luego de por sí no dice limitación, luego ex se no se limita.<br /><br /><strong>Nota. –</strong> También la potencia se limita por el acto, en cuanto su infinitud potencial se coarta por el acto formal Así la infinitud de la materia, en cuanto está en potencia para recibir cualquier forma informante, se limita por la recepción de la forma<br /><br /><strong>d) </strong>De dos entes en acto no se hace uno per se, es decir, un ente.- Pues un ente es el que tiene un esse. El ente en acto, es el que tiene el “esse” en acto. Luego dos entes en acto son dos, de los cuales cada uno tiene su “esse” en acto. El ente, en efecto, se dice por el “esse”.<br /><br /><br /><strong>La distinción real entre el acto y la potencia limitante al acto<br />(se explica con más cuidado).<br /></strong><br />El acto ex se y qua talis no se puede limitar. El acto se limita solamente o por la potencia realmente distinta de sí, o porque el acto mismo es potencia para otro acto superior. El acto se limita por la potencia realmente distinta de sí, en la cual se recibe: así la existencia se limita por la esencia, y la forma por la materia. El acto se limita porque es una potencia por algún acto superior. Así la forma es acto de la materia, y junto con la materia es potencia en cuanto a la existencia. Pero, entonces, el acto no se limita, en cuanto es acto, sino en cuanto es potencia. Por lo cual simplemente podemos decir:<br /></div><div align="justify"><br /><strong>El acto por sí no se limita, se limita sólo por la potencia realmente distinta por sí.<br /></div></strong><div align="justify"><br /><em>Esta proposición constituye el fundamento de la filosofía aristotélico-tomista</em>. Y es ciertamente esta proposición por sus términos evidente por sí misma. Pues el acto por su concepto inmediatamente se manifiesta como aquello, que ex se no se puede limitar, sino que se limita sólo por la potencia realmente distinta de sí. Por su naturaleza el acto tiende a dar la plenitud de la perfección de aquel orden, en que es acto.<br /><br />El acto, en efecto, esencialmente es perfección: perfección simplemente como acto entitativo, como acto simplemente; perfección “secundum quid”, perfección en algún orden como acto formal, como acto en algún orden. Dado lo cual, no se puede entender como en su realidad física pueda incluir aquello, que lo limita en aquel orden, en el cual es acto. Pues aquello que esencialmente es perfección en algún orden y esencialmente tiende a dar la plenitud de la perfección de aquel orden, no puede al mismo tiempo ser aquello. por lo cual la plenitud de aquella perfección se impide, es decir no puede en su plenitud física incluir aquello por lo cual la plenitud de esta perfección se impide: aquello por lo cual formalmente cada uno tiene la perfección del “essendi”, no puede ser aquello, por lo cual formalmente se impide la plenitud “tou esse”, es decir el acto entitativo o el esse (existir) no puede incluir en su realidad física aquello por lo cual se limita: el “esse” no puede formalmente limitarse a sí mismo.<br /><br />Y aquello por lo cual cualquier sabio es sabio, no puede ser aquello por lo cual formalmente se impide la plenitud de la sabiduría; la sabiduría no puede formalmente limitarse a sí misma; la sabiduría como causa formal no puede incluir en su realidad física aquello por lo cual se limita. Aquel impedimento por el cual se impide la plenitud de “tou esse”, por el cual se impide la plenitud de la sabiduría, es necesario que provenga ab extrínseco; no puede provenir de la misma realidad física de su causa formal, de la misma realidad física “tou esse” o de la sabiduría.<br /><br />Si la causa formal se limitare a sí misma al mismo tiempo debería ser aquello por lo cual formalmente alguien tiene la perfección en algún orden, y por lo cual formalmente no tiene la perfección en el mismo orden; lo cual es contradictorio. Toda causa formal ex se da la plenitud en su orden; cuya plenitud no se puede impedir formal, sino materialmente por la potencia, en la cual se recibe la forma o el acto.</div><div align="justify"></div><div align="justify">Es, en efecto, la causa formal aquello, que tiende ilimitadamente a dar la plenitud de la perfección: La sabiduría de por sí da toda la plenitud de la sabiduría, y el “esse” la plenitud del “essendi”. Si, luego, esta causa formal no es recibida en ningún sujeto, en ninguna potencia, sino subsiste “irrecepta”, no puede explicar toda su infinitud: necesariamente subsiste como acto infinito y único en su orden. La sabiduría, luego, no recibida en ningún sujeto es infinita. Más aun la sabiduría simplemente, como perfección simplemente simple, es infinita simplemente. </div><div align="justify">La sabiduría en algún género, la sabiduría “secundum quid” sería infinita en su género. Sin embargo recibida en algún género, es una cualidad limitada. Mas esta limitación únicamente proviene del sujeto, con el cual se comunica imperfectamente – imperfectamente según la claridad del conocimiento y según los objetos, a los que se refiere. Los tomistas, con Santo Tomás al frente, usan un ejemplo sensible para declarar esta verdad metafísica.: si la albitud como idea platónica subsistiera esencialmente por sí, sería infinita en su línea; pués sería aquello por lo cual cada cosa blanca indefinida es blanca y no podría ser sino una. Así realmente la forma sustancial, que no sólo es inmaterial o espiritual como el alma humana, pero como puro espíritu completamente no es la forma del cuerpo, sería infinita en su línea y no podría ser sino una en su especie, porque como principio especificativo, subsistente por sí, agotaría el ámbito de toda la especie. Y el “esse” subsistente, que no es recibido en ninguna especie que lo limita, simplemente es infinito o acto puro.<br />Tampoco se puede decir que el acto se limita, no por la potencia, en la cual es recibido, sino por la causa eficiente, que el acto recibe su limitación por la causa eficiente, por la cual se produce como limitado. Pues la causa eficiente no puede producir un acto limitado, a no ser que lo produzca como recibido en alguna potencia. Si produce un acto irrecepto, es necesario que lo produzca, como conviene al acto irrecepto, es decir como infinito. Así Dios realmente produce la sustancia puramente espiritual infinita en su línea. </div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-23582156943615057162008-05-03T06:30:00.000-07:002009-09-08T04:35:48.560-07:00LA BONDAD Y EL PRINCIPIO DE CONVENIENCIA<div align="justify"><strong>González Alvarez</strong></div><div align="justify"><br />El principio de conveniencia. Sobre la trascendentalidad de la bondad se funda inmediatamente el principio de conveniencia o de bien. Se han propuesto diversas fórmulas de este principio. Registremos algunas: <em><strong>“el bien es superior al mal”; “el ser es mejor que el no ser”; “existir es ser amado”; “el bien se ha de hacer y el mal se ha de evitar”</strong></em>. También se ha expresado bajo la forma del llamado principio de finalidad que puede formularse doblemente: <em><strong>“la potencia es por el acto”, y “todo agente obra por un fin”</strong></em>.<br /></div><div align="justify">El principio de finalidad es como una concreción del principio de conveniencia a la explicación científica de la dinamicidad del ente. Guardan entre sí una relación análoga a la que mantienen los principios de causalidad y de razón suficiente. Ambos principios –de eficiencia y de finalidad- serán estudiados en la sección tercera de este volumen al tratar de las causas eficiente y final.<br /><br />Razones de otro tipo nos aconsejan descartar aquí el tratamiento de la fórmula <strong><em>“el bien se ha de hacer y el mal se ha de evitar”</em></strong>, que es la aplicación del principio de conveniencia al orden moral. No negamos el carácter primario y universal del principio <strong><em>bonum est faciendum</em></strong>, malum vitandum. Por el contrario, lo afirmamos decididamente. Sostenemos, en efecto, que así como en el orden especulativo el principio de contradícción ocupa el primer lugar, en el orden de la volición práctica el principio hay que hacer el bien y evitar el mal goza de primariedad entre todos los principios reguladores de la acción. </div><div align="justify"></div><div align="justify">Con ello ambos órdenes se distinguen para armonizarse en unidad superior. Todo conocimiento confluye en la noción de ente y toda volición se ordena al concepto de bien. Pero tenemos mostrado que ente y bien, aunque nocionalmente distintos, son fundamentalmente idénticos. Ha quedado también establecido que el ente sólo en el bien se constituye y afirma, mientras que en el mal se vacía y se niega.<br /><br />Surge de ahí una clamorosa exigencia de entrega al bien y de apartamiento del mal. Es preciso darse al bien y realizarlo y negarse al mal y evitarlo. Se nos impone con exigentes urgencias realizar todas las posibilidades del bien y al mismo tiempo hacer imposibles las eventualidades del mal. La existencia parece cruzada por una ley de liberación del mal y de tendencia al bien.<br /><br />Pero aquí no se trata de esto. La ontología sólo puede ocuparse de los principios primeros de la razón especulativa. La disquisición anterior nos ha servido para encontrar la fórmula del principio de conveniencia que debe ser preferida. La razón última de que haya que hacer el bien y deba evitarse el mal se encuentra precisamente en la superioridad del bien sobre el mal, en la pesantez ontológica del ser y la inconsistencia del no ser en la amabilidad y perfección del existir. Las tres fórmulas primeras se mantienen en el plano especulativo. En definitiva, nos quedamos con la primera: <strong><em>“ el bien es superior al mal”</em></strong>. Y así permanecemos fieles a nuestro propósito reiterado de encontrar el fundamento inmediato de los primeros principios ontológicos en alguna propiedad trascendental.<br /><br />El principio de conveniencia así entendido y formulado es inmediatamente evidente para quien conozca los términos que lo enuncian. Y si alguien negara su verdad podría mostrársele esa evidencia y argumentarle en función del principio de contradicción que, como ya hemos observado, goza de prioridad absoluta entre todos los principios ontológicos.<br /><br />La verdad del principio de conveniencia resulta, en efecto, de la misma definición del bien como aquello que todas las cosas apetecen y es término de todas las tendencias. Que sólo el bien es apetecible y termina toda tendencia resulta evidente por mero análisis. De la misma manera que todo conocimiento se ordena a “algo”, es decir, a un ente, todo apetito tiene que apetecer “algo” que sólo puede ponerse en el bien. Como el mal no es un ser, sino privación del ser, no puede ser apetecido. Toda tendencia tiene que ordenarse necesariamente al bien, porque el mal no es fin alguno. Como señaló Aristóteles, <strong><em>“todo sucede en orden al bien”</em></strong>. Una tendencia o un apetito que tuvieran como término el mal carecerían de término. Y como la tendencia o el apetito recibe su especificidad, es decir, su determinación y su esencia precisamente del término que es su meta o su fin, al orientarlos al mal perderían su esencia y su entidad. En una palabra, serían y no serían. Es decir, la contradicción los devoraba. El principio de contradicción prohíbe la apetencia del mal como tal.<br /><br />El bien está incardinado en el ser y el mal en la falta del ser. Por ello el bien es apetecible y el mal no. Por ello igualmente el bien es preferible al mal. Y esta preferencia está fundada en que el bien es mejor que el mal. Emparentado con el ente el bien es superior al mal aliado del no ser.</div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-36443347494394200522008-04-29T06:27:00.000-07:002010-02-13T03:25:17.089-08:00LA VERDAD. EL PRINCIPIO DE RAZON SUFICIENTE<div align="justify"><strong>J. Maritain. Siete lecciones sobre el ser<br /></strong><br />Comprobamos también que el ser se divide, por así decirlo, en dos objetos de pensamiento, en dos objetos de concepto, pero que son siempre él mismo; pero aquí tiene lugar esto de muy distinta manera que en el principio de identidad.</div><div align="justify"><br />Al presente tenemos por un lado el ser entendido simplemente como existente o capaz de existir (el trascendental ens ), por otro tenemos el ser como trascendental verdadero; pasamos al trascendental verum, al ser puesto frente la inteligencia, tomando este último término en su sentido más general, más indeterminado, sin distinción entre inteligencia creada o inteligencia increada; es el ser llevando en sí algo que lo capacita para satisfacer el deseo natural, la finalidad esencial de la inteligencia. Este deseo lo necesita, puesto que él es su fin, puesto que la inteligencia está hecha para el ser.<br /><br />Se podría pues decir –quisiera expresar la intuición original incluida en el principio de razón suficiente-, que el ser debe bastar al bien de la inteligencia. Esto conduce directamente a Dios, ser perfectamente suficiente por sí mismo para el bien de la inteligencia, ser que se basta plenamente en el orden de la inteligencia y que constituye la beatitud de su propia inteligencia y de toda inteligencia. Mas de hecho no estamos en presencia de Dios intuitivamente contemplado; estamos en presencia de otros seres, seres múltiples, deficientes; y no podemos enunciar nuestra visión intelectual de la conexión ens y verum sino introduciendo en este enunciado una distinción. </div><div align="justify"></div><div align="justify">Debemos decir: el ser debe tener su suficiencia inteligible o de sí mismo, “a se”, o de otro, “ab alio”. Esta expresión primera es una expresión aproximada al principio de razón suficiente.<br /><br />En otros términos, es necesario que la inteligencia creada para el ser, pueda poseer al ser pleno y acabado en cuanto inteligible; no basta a la inteligencia el considerar el ser de una cosa como de un hecho dado; ella no está satisfecha por el simple hecho de que una cosa es; y no llegará a su reposo y satisfacción sino en lo que perfecciona y termina esta cosa en cuanto inteligible, en cuanto puesta frente a un poder de conocer. Ahora bien; estando la inteligibilidad unida al ser, aquello por lo cual una cosa está terminada en cuanto a la inteligibilidad es aquello por lo cual está fundada en cuanto al ser, aquello por lo cual está fundada en el ser, o, en otros términos, aquello por lo cual ella es. </div><div align="justify"></div><div align="justify">Así despejamos la noción de razón suficiente: aquello por lo cual una cosa es; y por consiguiente, expresamos el principio de razón suficiente con una de las maneras siguientes: todo lo que es, tiene, en la medida que es su razón suficiente, es decir, tiene su fundamento en el ser, o, si queréis, puede dar razón de sí a la inteligencia; no digo: necesariamente a nuestra inteligencia, sino a la inteligencia; o también: todo lo que es inteligiblemente determinado; todo lo que es tiene aquello por lo cual es. A todo esto lo tomamos en el sentido más general.<br /><br />Este principio tiene un alcance y un sentido mucho más general que el principio de causalidad. Por esto el principio de razón suficiente se halla verificado en casos en los cuales la causa eficiente no tiene que intervenir. La racionalidad en el hombre es la razón de la risibilitas y de la docibilitas. Igualmente la esencia del triángulo es razón de sus propiedades y no hay diferencia en cuanto al ser, no hay distinción real entre las propiedades del triángulo y su esencia. </div><div align="justify"></div><div align="justify">Aun más; la esencia de Dios es razón de su existencia; se dice que es a se, que es para sí mismo la propia razón de su esse, la razón de su existencia, puesto que su esencia es propiamente existir.<br />Esta expresión a se tiene un sentido en sí mismo trascendente – y que supone toda la analogía del ser-, que con frecuencia ha sido despreciado por los filósofos, en particular por Descartes; éste, entendiendo la aseidad divina de una manera unívoca, creía debe elegir entre una concepción lógica y puramente negativa de esta aseidad, que diría solamente que Dios no tiene causa, y una concepción ontológica y positiva, pero que declararía a Dios causa de sí mismo, en virtud de la plenitud infinita de su esencia.<br /><br />Descartes no sólo confunde la razón suficiente con la causa eficiente, sino que concibe de la existencia divina una idea unívoca; la reduce, como a la existencia de las cosas, al simple hecho de ser fuera de la nada (existencia de naturaleza o “entitativa”, y por consiguiente no será divina sino en cuanto implicará una plenitud infinita de eficiencia. ¡Qué filosofía rastrera! La existencia divina es infinitamente más que esto; ella es acto de intelección, es una existencia de conocimiento o de intelección. </div><div align="justify"></div><div align="justify">Por eso el decir que Dios existe no es enunciar un simple hecho empírico, ni una simple posición, en verdad, necesaria, sino una eterna justificación inteligible, una eterna e infinita satisfacción de una infinita exigencia inteligible, una infinita plenitud de reposo para la inteligencia.<br /><br /><strong><em>A se:</em></strong> la aseidad divina no significa una simple necesidad a modo de una necesidad geométrica: esta expresión relacionada con el principio de razón suficiente fundado sobre la inteligibilidad del ser, indica que el ser de Dios colma la inteligencia. Si el filósofo pudiera colocarse desde el punto de vista de Dios, guardando su manera humana de concebir diría (puesto que Dios existe por su esencia, y su esencia es su acto mismo de conocer): Dios es por sí, puesto que es intelección; existe porque se conoce ( y conoce su verdad), porque él es la plenitud infinita de la inteligibilidad en acto puro pensándose a sí misma, porque su existencia y su naturaleza es el acto de intelección eternamente subsistente ( y conociéndose a sí mismo, se quiere, se ama y esto es también su existencia, una existencia de amor). En el ser divino hay una sobreabundancia de inteligibilidad, abundancia que lo capacita para dar así razón infinitamente de su propia existencia.<br /><br />Es posible, por último, reducir, o conectar lógicamente este principio con el de identidad, por reducción al absurdo. Esta es una operación reflexiva que puede ser descrita brevemente con el ejemplo que os propongo: nosotros podemos decir que la expresión por lo cual (cuando decimos aquello por lo cual una cosa es) tiene un sentido o no tiene ninguno. Si no tiene sentido ninguno, es inútil filosofar ( puesto que los filósofos buscan las razones de las cosas ). Si esta expresión tiene un sentido, es claro que en virtud del principio de contradicción este sentido es idéntico al de la expresión siguiente: aquello sin lo cual una cosa no es; aquello por lo cual una cosa es, es idéntico a aquello sin lo cual ella no es. </div><div align="justify"></div><div align="justify">Por consiguiente, si una cosa es y no tiene razón de ser, es decir, si no tiene, ni en sí misma ni en otra cosa, aquello por lo cual ella es, esta cosa simultáneamente es y no es: no es porque no tiene aquello sin lo cual ella no es. He aquí, pues, una reducción al imposible; vemos por este modo de razonar que, si se niega el principio de razón suficiente, se niega el principio de identidad.<br /><br />Pero esto es la obra de una reflexión. El nacer, el retoñar intuitivo y primero del principio de razón suficiente corresponde a lo que decíamos precedentemente: el ser es demasiado rico para sernos dado solamente en el concepto del ser; se fracciona en cuanto al concepto, en dos objetos de pensamiento, cuya identidad real vemos de inmediato: el ser mismo y otro objeto de pensamiento “fundado en el ser”, “inteligiblemente determinado”, o “apto para completar ( por sí o por otro) el movimiento de la inteligencia”.<br /></div><div align="justify">Observemos, después de lo dicho, que esta inteligibilidad, unida siempre al ser, no está en acto puro, sino en el ser divino. Es privilegio de Dios ser intelección en acto puro, y también ser inteligibilidad en acto puro (lo cual es, a decir verdad, la misma cosa). Así comprendéis inmediatamente que toda filosofía donde se establece la transparencia perfecta de todas las cosas, negando que pueda contener nada opaco a la inteligencia; todo sistema de intelectualismo absoluto será vitalmente panteísta, puesto que atribuye a las cosas la inteligibilidad en acto puro. Si las cosas no son Dios deben necesariamente envolver, según lo que tienen de no ser, una cierta ininteligibilidad; si es cierto que la inteligibilidad está unida al ser, claro es que, según lo que una cosa tiene de no ser , tendrá en ella una raíz de ininteligibilidad; el no ser relativo es también una ininteligibilidad relativa.<br /><br /><br />Comprendéis aquí por qué la doctrina de la <strong><em>“duvamis”</em></strong>, de la <em><strong>potentia</strong></em>, tiene una importancia metafísica tan considerable. Por un lado tenemos los sistemas del intelectualismo absoluto, el espinozismo por ejemplo, y en el otro extremo las filosofías del irracionalismo absoluto, como la de Schopenhauer; mas entre estos dos errores está la cumbre excelsa, un sistema como el de Aristóteles, que reconoce que el ser va unido a la inteligibilidad y que, por consiguiente, todos los seres distintos de Dios envolverían, en su contextura metafísica, al mismo tiempo que un elemento de no ser relativo, un elemento de ininteligibilidad relativa.</div><div align="justify">A esta potencialidad en todas las cosas creadas y por consiguiente en todos los bienes creados, responderá las indiferencia dominadora de la voluntad que es especificada por el bien como tal y que, no pudiendo en su ejercicio querer nada sin tender desde luego a un bien elegido como absoluto, da por sí mismo eficacia al bien particular que la inteligencia le presenta y que la determina, puesto que ella hace sobreabundar sobre este bien particular, incapaz de por sí de determinarla, la plenitud de determinación que tiene de su objeto necesario, del bien como tal; ella lo hace gratuitamente ser bueno pura y simplemente para el objeto, a causa, si así podemos decir, de la plenitud de determinación inteligible de la cual rebosa Así el principio de razón suficiente no desempeña una función más magnifica en ningún caso mejor que en el libre arbitrio,<br />Una observación más. Este principio de razón suficiente es universal aunque se aplica analógicamente. No vale tan sólo para tal o cual ser, para el ser creado o para el ser contingente; vale para todo ser. Y hemos visto ya en su debido tiempo que vale tanto para Dios como para la criatura, aunque en un título, en verdad, diferente. El principio de razón suficiente precede a la división del ser en acto y en potencia; no tenemos necesidad, para captar la necesidad del principio de razón suficiente, de reconocer esta distinción. </div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-12406563529782372572008-04-29T05:59:00.000-07:002008-09-23T06:07:33.435-07:00LA UNIDAD Y EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD<div align="justify"><strong>González Alvarez<br /></strong><br /><strong>1.-</strong> Sobre la propiedad trascendental de la unidad se funda de modo inmediato el llamado principio de identidad. Se han dado de él tan abundantes fórmulas, que, si no comenzamos por registrarlas y criticarlas, no podremos poner orden en un asunto que parece muy complejo (…etc).<br /><br /><strong>2.-</strong> La primera formulación explícita del principio de identidad tal vez se deba al escotista español Antonio Andrés. Hela aquí: <strong><em>todo ente es ente, omne ens est ens</em></strong>. Suárez de quien tomamos la cita, dice que este autor no se expresa coherentemente, ni siquiera en lo que concierne a sus principios, pues la fórmula que propone es tautológica y falaz. Más tautológica es, naturalmente, la fórmula indeterminada “A es A”. Trátase, en efecto, de proposiciones en las cuales el predicado desdobla al sujeto sin añadirle determinación alguna.<br /><br /><strong>3.</strong> J. Maritain propone esta nueva fórmula: <strong><em>“cada ser es lo que es”</em></strong>. Intenta salvarla de la tautología explicando que el sujeto de esta proposición –“cada ser”- es el ser dado al espíritu, y el predicado –“es lo que es”- es el ser en cuanto afirmado por el espíritu. “El ser se pliega sobre sí mismo, si así puede decirse: dobla su aspecto posición existencial sobre su aspecto determinación inteligible, cualidad esencial”<br /><br />Pero reconoce de inmediato que su fórmula coincide plenamente con la del doctor Geral Phelan: <strong><em>el ser es el ser</em></strong>, a la cual tiene que defender también de la tautología. “En este principio, la gran tesis de Santo Tomás continúa verificándose, a saber: hay diversidad, en cuanto a la noción entre el sujeto y el predicado; el principio de identidad no es una tautología; en el principio de identidad mismo hay diversidad nocional entre el sujeto y el predicado; éstos no presentan, al menos funcionalmente, el mismo objeto formalissime al espíritu, aunque en los dos casos empleéis el mismo vocablo <strong>ser</strong>. Y es propio del juicio el reconocer la identidad en la cosa de lo que es diverso según la noción, según el concepto. Esto es aquí palpado por el examen mismo de los términos”. </div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify">Y como aclaración de todo ello transfiere esta exigencia del principio de identidad a la cumbre del ser y explica los diversos sentidos de la fórmula “Dios es Dios” entre los musulmanes y los cristianos. El filósofo francés olvidó la advertencia de Suárez cuando, contra la fórmula de Antonio Andrés, escribió: <em>“la fórmula que propone es tautológica y falaz; de aquí que no sea asumida por ninguna ciencia en calidad de principio demostrativo, siendo, por el contrario, ajena a toda lógica. De otra manera, en cada ciencia sería primer principio aquel en el que sujeto de dicha ciencia se predicase de sí mismo. Y el primer principio de cada ciencia sería tan evidente como el de otra, ya que todas las proporciones idénticas son igualmente evidentes; así, la proposición el ente móvil es el ente móvil, goza de la misma evidencia que la proposición el ente es ente. Y en esta ciencia (la metafísica) habría varios principios igualmente evidentes, aunque no fueran igualmente universales; por ejemplo: La sustancia es sustancia, el accidente es accidente”</em>-<br /><br />El propio Maritain reproduce la fórmula de R. Garrigou-Lagrange, según la cual el principio de identidad se expresaría así: todo ente es alguna naturaleza determinada. Tras una explicación que califica de extrema sutileza, termina asimilando la nueva fórmula a las dos anteriormente registradas. </div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify">Garrigou-Lagrange había, en efecto, escrito: <strong><em>“La palabra cosa expresa una formalidad distinta del ente (ens) en cuanto que el ente designa en primer término el acto de existir, mientras que la cosa se refiere ante todo a la esencia o a la quididad de lo que es. El juicio supremo que debe afirmar lo que conviene primeramente al ente tiene, pues, por fórmula “todo ente es alguna cosa determinada, alguna naturaleza determinada que lo constituye en propiedad”<br /></em></strong><br />Un camino análogo ha seguido H.D. Gardeil, relacionando a Garrigou-Lagrange y Maritain con Santo Tomás, al escribir una preciosa página que vamos a reproducir casi en su integridad. Un texto de este último puede servirnos de base: <em>“no se puede encontrar cosa alguna que sea dicha afirmativamente y absolutamente de todo ente más que su esencia, la cual se expresa con el nombre de cosa, pues cosa y ente difieren, según Avicena, en que ente se toma del acto de existir y el nombre de cosa expresa la quididad o esencia del ente”</em>.<br /><br />Partiendo de ello, he aquí como se puede precisar el sentido de este principio. En primer lugar, es claro que no puede haber verdadero juicio más que si el predicado es de alguna manera distinto del sujeto. Una atribución rigurosamente tautológica del ente no constituye un juicio. Mas siendo el ente sujeto de este principio, ¿cómo encontrarle un predicado que añada lo menos posible a la significción de este ente sujeto? Santo Tomás nos lo indica: distinguiendo los dos aspectos del ente como existente y del ente como esencia. Abocamos así a esta fórmula: <em><strong>“el ente (como existente) es el ente (como esencia)”.</strong></em><br /><br />De esta manera se intenta expresar una fórmula aceptable del principio de identidad. Sin embargo, no hemos concluido aún, pues parece que nos encontramos aquí ante una ambigüedad. Si acentuamos la distinción de la esencia o de la cosa con el acto de existir, vamos a parar a una fórmula como esta (cfr. Garrigou-Lagrange , Le sens común..):” Todo ente es alguna cosa determinada, alguna naturaleza determinada que le constituye en propiedad.<br /><br />Es decir: todo ente tiene una cierta naturaleza. Pero, <em><strong>¿no es posible, alejándose menos de la noción de lo que existe (ens), considerar la esencia no como cierta esencia, sino como la esencia del ente mismo?</strong></em> Antes respondíamos a la cuestión: <em><strong>¿es el ente alguna cosa determinada?, ahora nos colocamos frente a la cuestión: ¿qué cosa, qué naturaleza es el ente?</strong></em> Y yo contesto que es ente” (cf. Maritain, Sept leçóns sur létre): “cada ser es lo que es”, o más simplemente,”el ente es ente”, ens est ens, es decir, “el ente tiene por naturaleza ser”<br /><br />Es, en definitiva, a esta fórmula a la que nosotros nos atenemos. La otra fórmula, la que subraya el aspecto de determinación de la esencia, corresponde a un grado más elaborado del pensamiento.<br /><br />El más brillante esfuerzo por liberar el principio de identidad formulado como ens est ens, es, probablemente, llevado a cabo por F-X. Maquart. He aquí su razonamiento: <em>“Cuando digo el ente es el ente, esta proposición significa: el ente (como participio) es el ente (como nombre). Pero el ente como participio, aunque significa al mismo tiempo la esencia y la existencia, significa, sobre todo, la existencia, mientras el ente como nombre significa principalmente la esencia"</em>.<br /><br />Luego dicha fórmula significa: todo lo que existe tiene una esencia, o todo ente es una cosa…Contra los que afirman que el principio de identidad es tautológico, hay que decir que:<br /><br /><strong>1)</strong> o entienden el ente de otra manera, pues dicen que solamente significa la esencia real, y así el principio en cuestión dirá:”la esencia real es la esencia real”, ni más ni menos, esto es repetir A y A; en cuyo caso la controversia se traslada a la significación del ente que es diferente para los tomistas y los suaristas;<br /><br /><strong>2)</strong> o dicen que la fórmula:”el ente tiene una esencia” determinada no es tautológica, pues la esencia está determinada por el hecho de que se distingue de otra, lo que ya supone el no ente y el principio de contradicción; lo que debe negarse, pues, en realidad, una esencia se distingue ontológicamente de otra esencia porque está en sí determinada; y aquí se confunde el orden del conocimiento con el orden del ser. Es verdad que en el orden del conocimiento con mucha frecuencia una cosa se conoce por oposición a otra, y éste es el conocimiento confuso; pero en el orden del ser, del que aquí se trata, hay que decir lo contrario.<br /><br />Sentimos mucho discrepar del bien concertado discurso de Maquart. Con él, empero, no se evita la tautología. En la concepción tomista del ente, los conceptos ente y cosa no son conceptos distintos, sino más bien dos aspectos de un mismo concepto.<br /><br />Por eso eliminamos más atrás a la cosa del ámbito de las propiedades trascendentales del ente. Pero decir entonces que todo ente es cosa o que todo ente (tomado como participio) es ente (tomado como nombre), no significa una liberación de la tautología.<br /><br />Por nuestra parte, no encontramos otro medio de liberarnos de la tautología más que poniendo en juego un nuevo concepto. Los ilustres filósofos a que nos hemos referido no han dejado de advertir que la esencia es principio de determinación y distinción. De ahí resulta que todo ente es algo determinado o distinto. Esta distinción puede todavía explicarse por la absoluta oposición del ente a la nada. Trátase de una relación extrínseca de oposición que afecta a todo ente.<br /><br />Pero cabe concebir una nueva relación de oposición interior al mismo ente. La entidad presenta una multiplicidad de aspectos que se oponen unos a otros, y unos a otros se excluyen. La antinomia de lo uno y de lo múltiple, examinada en el epígrafe anterior, puede rendir aquí sus frutos. Nos descubre ella la existencia de una relación intrínseca entre el ente y las múltiples modalidades que pueden afectarle. De ahí surge precisamente la idea de la unidad.<br /><br />Todo ente es uno o indiviso: he ahí la fórmula del principio metafísico de identidad. Con ella se ha evitado de manera definitiva la tautología que tanto venía preocupando. Para que no haya tautología en un juicio es suficiente que el predicado declare algo lógicamente distinto del sujeto. Más atrás quedó suficientemente expresado que la unidad añade algo lógicamente al ente. Hasta tuvimos ocasión de citar este texto de Santo Tomás: <strong><em>“Non est nugatio cum dicitur ens unum, quia unum addit aliquid secundum rationem supra ens”.</em></strong><br /><br />El fundamento de esta diferencia entre el predicado y el sujeto en la fórmula del principio de identidad hay que ponerlo en el platillo de nuestro conocimiento.<em>”A causa de su debilidad, nuestro entendimiento divide incluso lo realmente idéntico y simplicísimo para comprenderlo mejor desde punto de vista lógicamente diversos. Y así conoce primero al ser como ser, luego al no ser, y sólo después viene el conocimiento de la unidad indivisible, que realmente es lo mismo que el ser.<br /><br />Por consiguiente, el principio de identidad está bien formulado, no tautológicamente, puesto que la unidad añade algo, lógicamente, al ser, es decir, un nuevo punto de vista en nuestro conocimiento; punto de vista que ya supone el del ser y el del no ser”</em><br /><br /><strong>El principio de identidad<br />en relación al de contradicción.<br /></strong><br /><strong>1.-</strong> Sólo ahora estamos en condiciones de resolver el problema que más atrás nos hizo frente: el de la relación entre los principios de contradicción y de identidad. Existe una gran preocupación en la filosofía contemporánea por otorgar la primacía al principio de identidad.<br /><br />Se observa en los defensores de la primacía del principio de identidad sobre el de contradicción, una larvada tendencia a borrar las diferencias entre ambos principios. Con frecuencia se los considera como dos expresiones, afirmativa una y negativa otra, de un mismo principio, hasta concluir sosteniendo que, desde el punto de vista objetivo, ambos principios no suponen más que un solo y mismo dato positivo: el del ente.<br /><br /><strong>2.-</strong> Estos supuestos son gratuitos. Hemos tenido ocasión de ver que el juicio negativo en el que se expresa el principio de contradicción supone las ideas de ente y no ente cuya oposición declara o manifiesta. La misma propiedad del ente que denominamos algo surge precisamente con él.<br /><br />La aliquidad, determinación o distinción es la manifestación conceptual de la oposición del ente y la nada, que judicativamente expresa el principio de contradicción. Por el contrario, el principio de identidad supone todas aquellas nociones que requiere el concepto de unidad: las de ente y no ente, la de división u oposición, la de indivisión sobre la que resplandece la unidad, una de cuyas propiedades es la identidad que el principio de identidad se encarga de expresar judicativamente.<br /><br />El principio de identidad exige, pues, todos los conceptos que están supuestos en el de contradicción y algunos más. Debe declararse, en consecuencia, que el principio de contradicción tiene mayor vecindad con la entidad que el principio de identidad.<br /><br /><strong>3.-</strong> Todavía más: la identidad supone la contradicción u, en cierto sentido, deriva de ella. Sin la oposición contradictoria del ente y la nada no surgiría la idea de división que niega la unidad de la que emana la identidad. Manser defiende la primacía del principio de contradicción en el cuádruple orden ontológico, psicológico, lógico y criteriológico.<br /><br />Aquí nos interesa únicamente la mostración de la primera primacía. He aquí como concluye Manser su estudio de la misma: Si el principio de contradicción se deriva ontológicamente de la identidad del ser, <strong><em>¿dónde está entonces la razón de la unidad, o bien de la identidad del ser?</em></strong> ¡En la esencia de la cosa se dice! Mas, <strong><em>¿por qué la esencia es razón de la identidad?</em></strong> Esto es aquí absolutamente inexplicable.<br /><br /><strong>¡Más todavía!</strong> Si el ser puede ser al mismo tiempo no ser, también puede la esencia que en realidad está constituida por el ser, ser al mismo tiempo no ser, es decir, ya no sigue siendo principio de la unidad e indivisibilidad, es decir, de la identidad. ¡y entonces ya no tendremos absolutamente ninguna razón de la identidad del ser! La verdadera deducción ontológica es completamente diversa de la mencionada, es la inversa. La única razón de que el “ser” sea “ser” y no “no ser” -identidad- es que de lo contrario, sería y no sería simultáneamente –contra el principio de contradicción-.<br /><br />Y, así mismo, la razón de que el “no ser” sea “no ser” y no sea “ser”, es que, de lo contrario, el no ser y el ser serían simultáneamente –principio de contradicción-. Pero la razón más profunda por la cual el ser y el no ser no pueden identificarse nunca, está en la misma oposición quiditativa entre el ser y el no ser, el cual es la negación del ser, de tal modo que una misma cosa ni siquiera puede pensarse como ente y no ente al mismo tiempo, que es precisamente lo que expresa el principio de contradicción.<br /><br />Y por eso está en él y en la relación trascendental del ser y el no ser, la cual expresa este principio, la razón ontológica de la identidad del ser y, por lo tanto, ¡del principio de identidad! Así, pues, es cierto lo que Tomás dijo del principio de contradicción<strong><em>:” quod fundatur supra rationem entis et non entis et super hoc principio omnia alia fundantur”</em></strong>.</div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-14463342626157224942008-04-29T05:19:00.000-07:002010-01-23T03:57:30.084-08:00REFLEXION SOBRE LA INTUITIVIDAD DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS<div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">Siete lecciones sobre el ser (Quinta lección)<br /></span>J. Maritain<br /></strong><br />Hay para los tomistas una pluralidad de primeros principios; pero hay también entre éstos cierto orden, no en el sentido de que los siguientes al primero de todos pueden ser demostrados partiendo de éste apodícticamente, sino en el sentido de que se pueden demostrar –y a esto le llama la reducción al imposible- que, si se niega cualquiera de los otros primeros principios de la razón especulativa, se niega necesariamente el primero de todos, es decir, el principio de identidad; y que, si se niega el principio de identidad, no se puede hablar ni pensar, no se puede existir en cuanto ego pensante, en cuanto hombre.<br /><br />No es sin embargo mi intención situarme el día de hoy en este punto de vista de la demostración per reductionem ad absurdum. Quisiera más bien invitaros a reflexionar sobre la intuitividad misma de los primeros principios (1). Y creo que, para asegurar el resultado de este ensayo por captar sensiblemente el valor intuitivo de estos primeros principios, conviene recordar lo expuesto en la lección anterior sobre la riqueza del ser, sobre el hecho de que, al mismo tiempo que el objeto de pensamiento que me es manifestado por y en la idea del ser, su energía expansiva se aparece también a mi vista, la realidad captada por mí en y por mi idea del ser, es, en cuanto se objetiva en esta idea, más rica que ésta y exige ser multiplicada en una pluralidad de nociones, en la unidad, en la bondad, en la verdad –otras tantas nociones trascendentales, de las cuales ninguna dice al espíritu sino el ser mismo, no agregando al ser sino una diferencia de razón, un aspecto de razón- ; pero en virtud precisamente de este elemento ideal que difieren uno del otro, estas nociones, en cuanto nociones, son diversas entre sí y difieren de la del ser; son nociones convertibles, pero no idénticas, no vocablos sinónimos.<br /><br />Existe de este modo una cierta sobreabundancia del ser respecto a nuestras ideas, respecto a las nociones en las que se objetiva; y en función de esta sobreabundancia quisiera precisamente proponeros ciertas rápidas reflexiones sobre los primeros principios. Procuraremos comprender cómo el espíritu ve surgir estos primeros principios, a saber, los principios de la razón especulativa: de identidad, de razón suficiente, de finalidad, de causalidad.<br /><br />Del principio de contradicción no hablaremos porque interesa directamente a la lógica y no a la metafísica; no es más que la forma lógica del principio de identidad: es el principio de identidad reflejado sobre el plano de la vida que las cosas transportan al espíritu para ser conocidas, tomado en lo concerniente a la operación lógica de la afirmación y la negación. (Sobre la primacía del principio de identidad ver luego la opinión propia de González Alvarez) </div><div align="justify"><br />(1) "La invención de los principios se funda en el conocimiento que el entendimiento posee del ser y de las propiedades del ser en cuanto tal" (Santo Tomás, <em>Contra Gentes</em>, II, 83).</div><div align="justify">"El hábito de los primeros principios se funda poir una parte en la naturalesa, por otra en un principio exterior; en cuanto a su comienzo es natural, pues por la naturaleza misma del alma intelectual, pertenece al hombre, puesto ya en posesión de lo que es el todo y de lo que es la parte, conocer que el todo es siempre mayor que su parte, y así en lo demás; pero no puede conocer el todo ni la parte sino mediante las especies inteligibles recibidas en su mente por las imágenes. Por esto el Filósofo muestra en el final de los Ultimos Analíticos (II. Sección quinta, cap. XIX) que llegamos al conocimiento de los primeros principios mediante los sentidos" (<em>Summa</em>, IIa, Iae, q. 51,a. 1.).</div><div align="justify">Aristóteles habla de las "posesiones" de los primeros principios; el término es trasducido por la Escolástica por "habitus principiorum" algo oscuramente, es verdad, pero con exactitud. En la cita hemos vertido "el hábito de los primeros principios" lo cual equivale al "conocimiento", al <em>estado</em> de los mismos en la mente.<br /></div><strong></strong><div align="justify"><strong>NOTA PERSONAL:<br /></strong><em>· Veremos la aliquidad y el principio de contradicción<br />· La unidad y el principio de identidad<br />· La verdad y el principio de razón suficiente<br />· Y la bondad y el principio de conveniencia ( según la división hecha por González Alvarez)<br /></em>Observemos las propiedades en este cuadro que ponemos a modo sintético:<br /><br /><strong>EL ENTE ES:</strong></div><div align="justify"><strong><span style="color:#3333ff;">En Oposición:</span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="color:#6600cc;">extrínseca:</span></strong></div><div align="justify">a la nada, <em>algo </em>............................... ALIQUIDAD</div><div align="justify">a la apariencia, <em>real</em> ......................... REALIDAD</div><div align="justify"><strong><span style="color:#6600cc;">intrínseca:</span></strong></div><div align="justify">indiviso o <em>uno</em> ................................. UNIDAD</div><div align="justify"><strong><span style="color:#3333ff;">En Conveniencia:</span></strong></div><div align="justify">con el entendimiento, <em>verdadero</em> ........ VERDAD<br />con la voluntad, <em>bueno</em> ..................... BONDAD<br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">ACERCA DEL PRINCIPIO, QUE INMEDIATAMENTE SIGUE AL CONCEPTO DEL ENTE, O DEL PRINCIPIO DE CONTRADICCIÓN.<br /></span>Elementa philosophiae Aristotélico-Tomisticae<br />J. Gredt.<br /></strong><br /><strong>THESIS VI:</strong> El principio de contradicción es el principio, que inmediatamente sigue al concepto de ente; por lo cual entre los principios para todos evidentes por sí mismo es el principio absolutamente primero.<br /><br /><strong>Estado de la cuestión</strong><br /><br /><strong>1.-</strong> El principio de contradicción es el principio, que se formula por la comparación del ente con el no-ente y se enuncia: el ente no es el no-ente; Lo mismo no puede bajo el mismo aspecto al mismo tiempo ser y no ser. Acerca de este principio nuestra tesis afirma:</div><div align="justify"><strong>a)</strong> este principio inmediatamente sigue al concepto del ente como propiedad del ente, que a él le conviene por orden a nuestro intelecto; </div><div align="justify"><strong>b)</strong> Este principio entre todos los evidentes por sí mismo es el absolutamente primero.<br /><br /><strong>2.-</strong> Por el nombre de absolutamente primero se puede entender:<br /><strong><em>a)</em></strong> al principio, que a todas las otras verdades, tanto del orden metafísico o del orden abstracto de las esencias, tanto del orden experimental u del orden concreto de las existencias contingentes, contendría en acto en sí, de tal modo que en él se puedan ver o por demostración directa del mismo se pudieran deducir. Este género de principio sería perfectísimo, aun más de infinita perfección, y no podría ser sino la misma esencia divina intuitiva, más aun comprehensivamente conocida. En este sentido establecieron el principio los filósofos Panteístas, cuyo método se llama “de la construcción” (Fichte, Schelling, Hegel), y los Ontologistas.-<br /><strong><em>b)</em></strong> por el nombre de primer principio se puede entender el principio imperfectísimo y máximamente potencial o juicio universalísimo, que a las otras verdades no contiene en sí en acto, que se presupone a todos sin embargo, y desde el cual todas se pueden demostrar indirectamente.- Así con los escolásticos nuestra tesis establece el primer principio, pues el principio tomado en el primer sentido está fuera del ámbito del conocimiento humano, más aún de todo el conocimiento creado.<br /><br /><strong>Se prueba la tesis. I parte</strong> ( El principio de contradicción es el principio que sigue inmediatamente al concepto de ente).-<br /><br />El principio, que se tiene inmediatamente de la comparación del.ente con el no-ente, es el principio que sigue inmediatamente al concepto de ente; el concepto, en efecto del no-ente sigue inmediatamente al concepto de ente ( ver Psicología); por lo cual el juicio, que de la comparación de estos conceptos se formula, es el juicio o principio, que sigue inmediatamente al concepto de ente.<br /><br />Es así que el principio de contradicción es el principio que se obtiene inmediatamente de la comparación del ente con el no-ente; adquirido, en efecto, el concepto de ente y no-ente el intelecto enseguida percibe la relación de oposición y contradicción, que rige entre el ente y no-ente, y por consiguiente juzga que el ente no puede ser el no-ente, que es el principio de contradicción. Luego….<br /><br /><strong><em>Se prueba la II parte</em></strong> ( El principio de contradicción es entre todos los principios evidentes por sí mismos el principio absolutamente primero).- El principio que se presupone a todos los otros , y desde el cual todos los otros principios se pueden demostrar indirectamente, es el principio absolutamente primero. Luego… La mayor es evidente desde el “estado de la cuestión”.<br /><br /><strong><em>Se prueba la menor en relación a la primera parte.-</em></strong></div><div align="justify"><strong><em>Arg. I.</em></strong> El principio que sigue inmediatmente al concepto de ente, es el principio que se presupone a todos los otros; pués así como el concepto de ente se presupone a todos los otros conceptos, así el juicio que inmediatamente sigue al ente, se presupone a todos los otros juicios. Es así que el principio de contradicción sigue inmediatamente al concepto de ente, como se ve desde la primerar parte. Luego.<br /><strong><em>Arg. II.</em></strong> El principio, que presenta la fórmula general de toda certeza, es el principio que se presupone a todos los otros principios.Es así que el principio de contradicción presenta la fórmula general de toda certeza; es cierto, en efecto, que no puede no ser, o el ente, que no puede ser el no-ente..<br /><br /><br /><strong><em>La menor en cuanto a la 2. parte.</em></strong> Todos los principios evidentes por sí mismos indirectamente, i. e. por reducción al absurdo, se prueban desde el principio de contradicción; reducir al absurdo es mostrar que lo mismo debe simultáneamente ser y no ser, si esto o aquello no se admite.<br /><br /><strong><em>Corolario.</em></strong> Luego el principio de contradicción es el principio psicológica y ontológicamente primero: es psicológicamente primero, porque inmediatamente sigue al concepto psicológicamente primero; es ontológicamente primero, porque de él todos los otros principios dependen.<br /><br />El principio de contradicción se dice ontológicamente primero no como primero ontológico, que sería la causa de todos, sino como fundamento universal, indeterminado de cualquier verdad. Igualmente el ente se dice concepto ontológicamente primero como fundamento universal, indeterminado de los otros conceptos.<br /><br /><strong>Los más recientes enumeran tres principios, que inmediatamente seguirían al ente:</strong><br /><br /><strong>a)</strong> principio de identidad: el ente es el ente, lo que es, es,<br /><strong>b)</strong> principio de contradicción;<br /><strong>c)</strong> principio del tercio excluso: entre el ser y no ser no hay medio;<br />todo es o no es.<br /><br />Pero el principio del excluso tercero se identifica con el principio de contradicción: no haber medio entre el ser y no-ser igualmente formalmente significa que lo mismo no puede al mismo tiempo ser y no ser.<br /><br /><strong><em>El principio de identidad o se toma tautológicamente, y entonces no es principio</em></strong>,<br /><strong><em>a)</em></strong> porque no es juicio, en la sola predicación formal se tiene propiamente el juicio o enunciación,..<br /><strong><em>b)</em></strong> porque de él nada puede deducirse, la menor “subsumenda” expresaría completamente lo mismo que la conclusión: o no se toma tautológicamente; entonces es principio; pero no es principio que sigue inmediatamente al ente, sino que sigue al ente mediante el concepto de división o distinción.<br /><br /><strong><em>El principio de identidad, en efecto, se formula porque negamos la división o distinción en el ente:</em></strong> El ente es el ente, i.e. no es por sí mismo dividido o distinto, es para sí mismo uno y lo mismo. Así adquirimos el concepto de unidad. El principio de identidad es el principio de la unidad del ente consigo mismo.</div><div align="justify"></div><div align="justify"><em><span style="font-size:85%;">(1)“La invención de los primeros principios se funda en el conocimiento que el entendimiento posee del ser y de las propiedades del ser como tal”. (Santo Tomás, Contra Gentes, II, 83.)<br />“El hábito de los primeros principios se funda por una parte en la naturaleza, por otra en un principio exterior; en cuanto a su comienzo es natural, pues por la naturaleza misma del alma intelectual, pertenece al hombre, puesto ya en posesión de lo que es el todo y lo que es la parte, conocer que el todo es siempre mayor que su parte, y así en lo demás; pero no puede conocer el todo y la parte sino mediante las especies inteligibles recibida en su mente por las imágenes. Por eso el Filósofo muestra en el fin de los Últimos Analíticos que llegamos al conocimiento de los primeros principios mediante los sentidos.” (Summa, IIa.Iae)<br />Aristóteles habla de las “posesiones” de los primeros principios; el término es traducido por la Escolástica por “habitus principiorum” algo obscuramente, es verdad, pero con exactitud. En la cita hemos vertido “el hábito de los primeros principios” lo cual equivale al “conocimiento”, al estado de los mismos en la mente.</span></em> </div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-88047825466496679462008-04-29T05:04:00.000-07:002008-10-21T04:17:25.130-07:00LAS PROPIEDADES DEL SER Y LOS PRIMEROS PRINCIPIOS<div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">El ser y los trascendentales</span><br />J. Maritain<br /></strong></div><div align="justify">La segunda observación se desprende de la consideración de los trascendentales: Nos vemos obligados a reconocer que esta realidad obtenida por mí en la idea de ser, en la intuición del ser, y que expreso por la palabra ser, es, en cuanto manifestada objetivamente por y en la idea de ser, más rica y más provista de valores inteligibles que lo que la idea de ser en sí sola me descubre inmediatamente; ella exige, en virtud de una necesidad interna, desbordar en cierto modo la idea misma en que se objetiva.<br /><br /><strong>Quiero decir lo siguiente:<br /></strong>Sabéis que los metafísicos reconocían cierto número de modos universales del ser, modos tan universales como el ser mismo y que se les llama trascendentales (passiones entis): lo uno, por ejemplo, es el ser en cuanto no dividido – es una faz del ser que surge frente al espíritu-, su consistencia interna; puede ser dividido pero al instante renuncia a sí mismo; perece, pues en la medida en que una cosa es, es una.<br /><br />Lo verdadero es el ser en cuanto presentado a la intelección, al pensamiento; he aquí una nueva faz del ser que se manifiesta, una nueva resonancia brotada de él; responde al espíritu que conoce; le habla, sobreabunda en dicción, expresa, manifiesta una consistencia para el pensamiento, una tal o cual inteligibilidad que es él mismo; una cosa es verdadera –es decir, concuerda con lo que así dice de sí misma al pensamiento, con lo que anuncia de inteligibilidad-, en cuanto es. Lo que se manifiesta entonces es el orden de un cierto yo debo ser consustancial al yo soy: todo ser debe ser –y es, en cuanto existe- consonante, concordante con la expresión que haría de sí mismo un Conocimiento perfecto. <strong><em>¿Y el bien, el trascendental bien?</em></strong><br /><br />El bien es el ser objeto del amor, del querer; y es éste una nueva epifanía del ser, nosotros volveremos a él enseguida: toda cosa es buena (metafísicamente; no estamos en el orden moral), es digna de ser amada, de ser el objeto de un amor, en la medida en que ella existe. Cada uno de estos transcendentales es el ser mismo bajo cierto aspecto. No le añaden nada real <em>(¿qué podrían añadir ellos al ser?</em>, fuera del ser no hay más que la nada); son como un aumento del ser por y en nuestro espíritu; no hay distinción entre el ser y lo uno, entre el ser y lo verdadero, entre el ser y el bien; son nociones “convertibles”, diversas inagotabilidades entre las cuales no media sino una distinción de razón, pero fundada en lo real, una distinción virtual.<br /><br />Veis por consiguiente que para una sola y misma realidad, para algo que es uno y lo mismo fuera de mi espíritu, para cierta cosa que en cuanto ser es uno, verdadero, bueno, para esta sola y única realidad existente o que puede existir fuera de mi espíritu, tengo muchas ideas.<br /><br />La idea, la noción, la ratio de ser es, en cuanto idea, distinta de la de uno, de la idea de verdadero, de bondad y de bien; tengo por consiguiente una multiplicidad de ideas que corresponden a una sola y misma realidad demasiado rica, demasiado generosa para llegar a mi espíritu por el vehículo de una sola idea, aun de esta idea primordial que es la idea de ser. Se podría decir que el ser fuerza al concepto mismo del ser a multiplicarse en conceptos diversos, a transgredirse a sí mismo.<br /><br /></div><div align="justify"><br /><strong><span style="font-size:130%;">PROPIEDADES TRASCENDENTALES<br /></span>PROEMIO<br />González Álvarez<br /></strong><br /><strong>1.- </strong>Determinada la naturaleza del ente y establecida la síntesis de sus elementos constitutivos, procede avanzar al estudio de las propiedades o atributos del ente como tal. Siempre ha preocupado a los filósofos la cuestión de las propiedades del ente. Los griegos se ocuparon de las nociones de unidad, verdad y bondad. Los escolásticos profundizaron esos temas y distinguieron hasta siete “trascendentales” con los nombres del ente, cosa, algo, uno, verdadero, bueno y bello. En la actualidad siguen preocupándonos la cuestión de los valores supremos.<br /><br />Tiene el problema tal gravedad que a él se trenza la posibilidad misma del progreso de la metafísica. <strong><em>¿Debe la metafísica detenerse en el estadio en que la dejamos en el capítulo anterior y limitarse a la contemplación del ente como síntesis de esencia y existencia?</em></strong> La sola formulación de este interrogante nos está impulsando hacia nuevas conquistas en el territorio de la entidad. La pregunta <strong><em>¿qué es el ente?</em></strong> se ha contestado así: unidad de esencia y existencia. Pero la respuesta está invitándonos a un desdoblamiento de la pregunta fundamental de la metafísica. <em><strong>¿Qué riqueza encierra la existencialidad y qué perspectivas nos ofrece su consideración? ¿Qué es lo que existe y cómo está constituido el existente?<br /></strong></em><br />La primera de estas preguntas parece apuntar a las generalidades del ente, a ciertos aspectos que deben presentarse en todo cuanto existe, cualquiera que sea su modalidad. Estos modos generales del ente suelen llamarse “transcendentales”. El segundo interrogante, por el contrario, se sitúa en la línea de las particularidades del ente, diversificado en ciertos modos que se llaman predicamentos o categorías.<br /><br />Por ahora nos ocuparemos únicamente de los modos generales o trascendentales. Acabamos de indicar que pasamos a ellos desde el ente por una especial consideración de la existencialidad. Mas, <strong><em>¿cómo se verifica en concreto este tránsito?</em></strong> La pretensión de ciertos idealistas manejando una pura dialéctica rigurosamente deductiva suele perderse en la esterilidad o dar paso a construcciones que tienen más de líricas que de metafísicas. De la pura razón de ente nada puede sacarse que nos haga avanzar sobre ella misma. Sólo con nuevas apelaciones a la experiencia y merced a un proceso de integración de los elementos más generales de lo real con la experiencia fundamental, ya estudiada, puede la actividad discursiva del entendimiento realizar un progreso en el pensamiento metafísico.<br /><br />El desarrollo conceptual del ente no se verifica como si la multiplicidad de las ideas surgiera de la idea del ente. El ente como ente no es un surtidor ni un hontanar. Como la idea del ente, todas las demás ideas tienen su origen en la abstracción y en la experiencia. Lo que sí sucede es que todas las demás ideas son determinaciones del ente, “del cual arranca como de su centro toda la concatenación de los conceptos”. En De Veritate, q. 1, a. 1, nos ofrece Santo Tomás un esquema de esta concatenación de los conceptos más cercanos al ente.<br /><br />Aquello que el entendimiento concibe cono lo más conocido y en lo que resuelve todos los demás conceptos es el ente. De donde se desprende que todos los demás conceptos tienen que formarse por adiciones al concepto de ente. Pero al ente no se le puede añadir nada como cosa extraña, porque cualquier cosa que pudiera añadírsele sería ente. Se dice, empero, que se añade algo al ente cuando esa adición es un modo del mismo, no comprendido en su concepto.<br /><br />Ahora bien, esta diferenciación interior del ente puede efectuarse de dos maneras: por expresión de los modos particulares del ente, con lo que se obtiene el repertorio de las categorías, o por expresión de los modos generales, que convendrán de manera universal y necesaria a todo ente. En este último caso, del que ahora nos ocupamos, puede, a su vez, ocurrir de dos maneras: en cuanto conviene a todo ente considerado en sí mismo y en cuanto conviene a todo ente considerado en orden a otro. Si el ente es afectado en sí mismo, obtenemos dos nociones frascendentales, según que se exprese en él algo positivo o negativo.<br /><br />Afirmativamente parece que no hay nada que pueda aplicarse a todo ente en sí mismo más que su esencia, la cual se expresa por el nombre de cosa, res. Negativamente no se puede significar más que la indivisión del ente, que es expresada por la palabra unidad, pues uno, unum, no significa otra cosa que el ente indiviso. En el segundo caso, es decir, cuando considera al ente en orden a otro, puede haber una relación de división o separación o una relación de conformidad. La primera es expresada por el término algo, aliquid. La segunda puede ser doble, pues el alma, que puede entrar en conformidad con todo ente, dispone para ello de dos potencias, intelectiva y apetitiva; la conformidad del ente con el entendimiento es expresada por la palabra verdadero, verum, y la conveniencia de este con el apetito se llama bueno, bonum.<br /><br />Según este texto, al lado de la noción primera se enumeran otras cinco nociones trascendentales. Los filósofos modernos se complacen agregando lo bello, pulchrum, que parece expresar también un aspecto absolutamente general del ente. El repertorio de las nociones trascendentales se extendería a siete: ens, res, unum, aliquid, verum, bonum, pulchrum.<br /><br /><strong>2.- </strong>Ligadas a las nociones trascendentales se dan también ciertas verdades primeras que Aristóteles llamó axiomas. Como la noción del ente es la primera de las nociones trascendentales, parece natural que desempeñe un papel primordial en los axiomas. Por ello se les llama con razón principios ontológicos o principios del ente. También fue Aristóteles quien puso de relieve que tales verdades, axiomas o principios deben ser tratados por la metafísica, ya que tienen la misma amplitud y universalidad que el ente, objeto de ella.<br /><br />Prefieren otros autores ocuparse de ello en lógica, porque tales principios son los reguladores de toda la actividad racional. Como tales, se llaman principios demostrativos. Conviene, empero, advertir que antes de presidir el funcionamiento de nuestra mente, y precisamente por ello, tienen el valor de leyes objetivas del ente. Y así serán considerados aquí. Mas por eso mismo, nos ocuparemos sólo de aquellos principios que, relacionándose al ente, deben ser absolutamente comunes y primeros. Sobre el número y el orden de los primeros principios no están de acuerdo los autores.<br /><br />Nos ocuparemos muy especialmente de cuatro principios metafísicos –de contradicción, de identidad, de razón suficiente y de conveniencia-, que relacionemos al ente en cuanto ente a través, respectivamente, de las propiedades trascendentales aliquidad, unidad, verdad y bondad.</div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-82224571460109027262008-04-26T05:58:00.000-07:002010-04-17T04:51:32.730-07:00NATURALEZA DEL ENTE METAFISICO<div align="justify"><strong>Gonzalez Álvarez<br /><span style="font-size:130%;"><a href="http://ontologia-ente.blogspot.com/">Las concepciones históricas del ente</a></span></strong></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:85%;"><em><a href="http://ontologia-ente.blogspot.com/">(previo ver blog complementario)</a></em></span></strong></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong>La dilucidación de la naturaleza del ente.</strong> La dilucidación del ente es una tarea en sí misma problemática. Todos los autores registran esta dificultad. Es debido a lo siguiente. La naturaleza de las cosas se expresa en su definición esencial, que, para ser perfecta, debe hacerse por el género próximo y la diferencia específica. Implica, pues, la inscripción de lo definido en un concepto de mayor extensión y previamente conocido, en cuyo seno se delimita y diferencia de todo aquello con lo cual pudiera confundirse. Pero he ahí que el ente es el concepto de mayor universalidad y extensión y, además, lo que primero conocemos intelectualmente. No puede, en consecuencia, darse una verdadera definición del ente que nos ofreciera su naturaleza.<br /><br />Cabe, empero, una dilucidación de la naturaleza del ente que nos haga progresar desde el saber confuso al conocimiento distinto. La iniciaciaremos con las aclaraciones nominales pertinentes, preguntando por el sentido original y la significación usual de la palabra. La continuaremos delimitando el ente de las esferas de mayor vecindad, es decir, de aquella en las que se expresa y, al mismo tiempo, se destaca. Finalmente intentaremos apresar la naturaleza del ente ensayando una cuasi definición esencial.<br /><br /><strong><strong>Aclaraciones nominales</strong>.</strong> La palabra castellana "ente" <ente>proviene de la latina <em>"ens"</em>.<ens>Ésta, a su vez, fue acuñada para traducir el significado de la griega ov, que, como se sabe es el participio de eivai. To ov es, pues, “lo que es”. En este sentido se refiere ya Parménides al ente. Aunque <ens>no es el participio del verbo “esse”, se asimilla a un participio por el simple hecho de traducir to ov. También el verbo ser carece propiamente de participio, pero “ente”, transcripción culta de “ens”, funciona como tal, y su primario significado coincide con “lo que es”. Como todos los participios, “ente” debe participar del verbo y del nombre. En cuanto participa del verbo designa directamente el acto de ser y sólo indirectamente el sujeto que ejerce dicho acto. Mas en cuanto nombre sustantivo significa directamente el sujeto que realiza el acto de ser y sólo indirecta u oblicuamente el acto de ser ejercido por el sujeto. Así se toma corrientemente la palabra “ente” para nombrar cualquier cosa con tal que sea real y verdaderamente, como piedra, árbol, perro, hombre, ángel.<br /><br />Como todos los nombres concretos significan la forma y el sujeto que la posee, también el “ente” contiene, ínsita en su entraña significativa, una dualidad de elementos: el ser poseído y el sujeto que lo posee. Conviene, pues, extender estas aclaraciones nominales a esos dos elementos.<br /><br />En primer lugar, el verbo “ser”, “esse”, eivai. Estudiando su etimología, dice Heidegger que la diversidad entera de las modificaciones del verbo “ser” está determinada por tres raíces diferentes: dos indogermánicas es y bhù, bheu- que también se encuentran en la denominción griega y latina, y una tercera –wes-, que sólo se presenta en la flexión del verbo germánico “sein”. En conformidad con esa triple raíz, “ser” tiene, respectivamente, la significación de vivir, brotar, permanecer. Podrían agregarse otra serie de equivalencias significativas, indicadas también por Heidegger, tales como lo que está por sí mismo, lo que tiene una posición fija, imperar, ponerse por sí mismo, presentarse, manifestarse, habitar, detenerse. Repárese, empero, que toda esta pluralidad de significaciones, cuya serie puede aún aumentarse con sólo abrir un diccionario griego, latino o español y buscar las palabras correspondientes, está sostenida y mantenida por el hecho mismo de que una cosa es.<br /><br />La palabra “ser”, tomada como verbo, significa, en efecto, el hecho de que un ente es. Sucede, sin embargo que el mismo vocablo puede emplearse como nombre. Significa entonces “un ser”, esto es, todas y cada una de las cosas de las que se puede decir que son. Esta ambigüedad no afectaba a la lengua latina, que distinguía perfectamente el verbo “esse” del nombre “ens”, ni a la griega,, en la que sucedía lo mismo entre eivai y to ov. En español, nos liberamos de ella llamando “ente” a “ser” en el sentido nominal. En francés, la anfibología de la palabra “être” se supera doblando su sentido verbal por el vocablo “exister”. También en castellano el verbo existir ha venido a cargar con la función verbal de “ser”.<br /><br /><br /><strong>Veamos cómo pudo suceder esto.<br /></strong>Por lo pronto, es claro que “existir” viene de “existere”, y que “existere” se compone de “ex” y “sistere”, por lo que debe significar no tanto el hecho de ser como su relación a cierto origen. Mientras “ser” no sugiere en absoluto la fuente de donde deriva, “existir” introduce la idea de algo que tiene un origen y viene de otro. En el lenguaje de la escuela,”existere” significaba ex alio sistere, es decir, ex aliquo esse. Por eso, los sentidos más frecuentes de existere son los de aparecer, mostrarse, salir de, en el sentido en que leemos, por ejemplo, en Lucrecio, que los gusanos nacen del estiércol: vermes de extercore existunt. Por ahí también se hecha de ver cómo desde el tiempo del latín clásico este preciso sentido pudo aproximarse al verbo <em>esse</em>. </div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong>Nota:</strong> continua en <strong>(1)</strong></div><div align="justify"><strong>(2)</strong></div><div align="justify">El otro elemento cuya aclaración nominal nos propusimos es el comúnmente designado por la palabra <strong><em>“esencia”</em></strong>. Trátase de un término técnico que transcribe el latino “essentia”. Parece haber sido Plauto el primer escritor latino que empleó la palabra “<em>essentia</em>. para traducir la <em>ousía </em>griega. Quintiliano la rechaza por “dura” e inelegante. Tampoco le gustaba a Séneca, pero se resigna a su empleo, porque ninguna otra traducía exáctamente dicho vocablo griego. Tertuliano la usaba, aunque con menos frecuencia que “substantia”. También San Agustín la emplea en ese mismo sentido. Macrobio la acepta sin vacilación,y Boecio la introdujo definitivamente en el lenguaje filosófico. El vocablo latino “<em>essentia</em>”, forjado, según hemos dicho, para traducir la <em>ousía</em>, tiene un claro parentesco con el término “<em>esse</em>”. A ello aludía ya Tomás de Aquino cuando escribió: “se llama (<em>essentia</em>), en cuanto por ella y en ella la cosa tiene ser (<em>esse</em>)”. Por ella tiene ser la cosa haciendo que sea lo que es; sin ella la cosa en cuestión no sería. La esencia, pues, expresa algo íntimo y secreto en cada cosa. En ella también la cosa tiene ser. La esencia detenta el acto de ser. <em>Por </em>y <em>en</em> están mentando el <em>sujeto</em> del acto de ser. De aquí que el sentido primario de la esencia sea el de ser sujeto del <em>esse</em>. Como sujeto del existir, la esencia cumple otras funciones derivadas: constituye a la cosa en determinado género y especie delimitándola o definiéndola; le proporciona perfección o estabilidad en cierto grado, y es fuente de donde emanan, o, por mejor decir, el canal por donde discurren sus operaciones. En conformidad con estas funciones se la designa con el nombre de “quididad”, “forma” y “naturaleza”. </div><div align="justify"><strong>(1)</strong></div><div align="justify"></div><div align="justify">Decir, con Cicerón, <em><strong>timeo ne existam crudelior</strong></em>, equivale a decir: <em>temo mostrarme demasiado severo, y no es difícil evitar el falso sentido que traduciría existam por ser</em>; mas cuando se lee en el mismo autor <strong><em>existunt in animaae varietates</em></strong>, casi es irresistible la tentación de cometer tal error, porque si bien es verdad que también aquí <em><strong>existunt</strong></em> significa aparecer, mostrarse, encontrarse, el que estas variedades aparezcan en los espíritus a la vista de quien las comtemple, es porque estaban en ellos.. Esta aproximación del <strong><em>existere al esse</em></strong> se va haciendo cada vez mayor en la baja latinidad. Dijérase que de las tres funciones –esencia, existencial y atributiva- que el <em><strong>esse</strong></em> tiene aun en Santo Tomás, sólo la última prevalecerá, sustituyendo a las otras dos la esencia y la existencia. Nadie titubea hoy en llamar esencia a la quididad o naturaleza de una cosa. La sustitución del <em>esse</em> en su segunda función por <em>existir</em> tuvo realización y cumplimento desde el nacimiento de las lenguas romances como medio de expresión filosófica. Descartes, en sus <em><strong>Méditations</strong></em>, no tratará ya de demostrar<em> l´être</em> de dios, sino que dirá que en ellas <em>on preuve clairmaent l´existence de Dieu</em>. La tercera meditación se titula precisamente: <em>De Dieu</em>, <em>qu´il existe</em>. “Existir” ha perdido su connotación a un origen y significa el puro hecho de de “ser”. <strong>¿Quién no traduciría hoy en la fórmula de Santo Tomás: sicut vivere quod est esse viventibus el <em>esse</em> por existir?</strong> “Este salto de sentido que convierte a <em>existere</em> en un simple sustituto de esse, se explica sin dificultad. En la experiencia sensible todos los seres conocidos son seres existentes, porque todos llegan al ser en virtud de cierto origen. La existencia constituye, pues, de hecho, el único modo de ser de que tengamos experiencia, y por eso, de todos los seres directamente aprehendidos por nosotros, debemos decir que existen, para significa el hecho de que son”. Su extensión a todos los entes cumple la ley de nuestro conocimiento que desde la experiencia sensible asciende al plano universal de la inteligencia. </div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong> </div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong> </div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">Delimitaciones del ente.</span><br /></strong><br /><strong>1.- </strong>Hechas las aclaraciones nominales que preceden, debemos limitar el ente de las esferas objetivas en que se expresa. Pasamos así de la consideración de la palabra a la delimitación del concepto. Ya las anteriores reflexiones nominales nos advertían la imposibilidad de identificarlo con la sola esencia o con la mera existencia. Conviene, pues, superar las concepciones que hacen gravitar al ente sobre uno de los elementos que lo integran con exclusión del otro.<br /><br />Por lo pronto, debe decirse que el ente no es una mera esencia desprovista de investidura existencial. Se ha dado el nombre de “esencialismo” a semejante concepción del ente. Ha sido la vía más frecuentada por la metafísica. La inauguró Parménides con la identificación del ser y el pensar, y la consagró Platón, colocando lo entitativo como tal, el “ovtos on”, en el eidos, una pura esencia muy real, pero no por ello existente. La misma actitud esencializadora del ente brota de filósofos medievales, como Duns Escoto, y en metafísicos modernos, como Suárez, Descartes, Wolf, Kant, Hegel, [cuyas concepciones examinamos más atrás].<br /><br />Identificar al ente –en el mejor de los casos- con la esencia real, precisión hecha de su existencia actual, significa emprender la ruta de una desvalorización del existir en provecho de una presunta sobreestimación de la esencialidad. Aquella desvalorización se cobra pronto su desquite. Hecha la precisión del existir, comienza el desarraigo de la entidad que sólo puede terminar en una desrealización pura y simple. Se nos dirá que la esencia real no es en modo alguno fingida, sino muy apta para existir.<br /><br />Mas por la aptitud para existir responde lo simplemente no contradictorio, lo de cualquiera manera pensable, lo meramente racional o inteligible. Si al ente le es indiferente el existir y se abastece de la sola aptitud para ello, como el fundamento de ésta es la inteligibilidad, resulta, en definitiva, que la entidad se escapa al dominio de la pura idealidad en cuyo seno se constituye como tal. Una vez más el ente se ha reducido a su apariencia. No. El ente no puede reducirse a esencia sola. La existencia es un elemento imprescindible de la entidad.<br /><br /><strong>2.-</strong> Tampoco podemos reducir el ente a la existencia. La necesidad de superar el esencialismo no nos debe llevar al extremo pendular del “existencialismo”. Concebir el ente como una mera existencia desnuda de contenido esencial es otro error que conviene evitar. Más que de error debiéramos hablar de ilusión, pues, en el fondo, no se trata de otra cosa. No es posible pensar el ente como pura página en blanco, como pura existencia que no sea existencia de algo o de alguien. En nuestro mundo una existencia tal ni siquiera existe. Existentia non existit, dijo una vez Cayetano. Una pura presencia sin presente o una posición sin determinación alguna sólo puede conducir la metafísica por las rutas del nihilismo.<br /><br />Lo que los diversos movimientos contemporáneos que se reúnen bajo el nombre genérico de “existencialismo” llaman existencia es una cierta entidad, como la humana, especialmente unida a la duración y en relación a su origen. Han vuelto al sentido original del existir como presencia efectiva en el mundo encargada de conquistar la esencia a través del tiempo. En definitiva, se trata de una nueva esencialización del ente.<br /><br />Sin existencia no hay ente. Es cierto. Pero también es que no hay existencia sin esencia. La existencia es una perfección aparte, diferente de las demás. Pero necesaria a todas, pues, sin ella, ninguna tendría realización. Decía Kant que en cien táleros reales no hay más que en cien táleros simplemente pensados. Tenía razón desde el punto de vista del concepto, es decir, de la definición o de la esencia. Pero se advierte fácilmente que, aunque su definición sea idéntica, en cien táleros reales hay más que en cien táleros simplemente pensados. Este “más” consiste, por lo pronto, en que están ahí, contantes y sonantes, dotados de presencia efectiva y eficaz.<br /><br />La existencia es precisamente la que ejerce esa función de presencia efectiva, de posición absoluta. Al ente le es tan necesario el contenido como la efectividad, la determinación como la posición, la esencia como la existencia. Unidad indisociable de ambas, el ente es, inclusive, anterior a la distinción de esencia y existencia: comprendiéndolas en su misma intimidad, con ellas se constituye como tal y sin residuo. No necesita más, pero tampoco las trasciende.<br /><br /><br /><br /><span style="font-size:130%;"><strong>La naturaleza del ente.</strong><br /></span><br /><strong>1.- </strong>Las aclaraciones nominales y las delimitaciones de los epígrafes que preceden nos han llevado a la conclusión de que el ente es unidad de esencia y existencia. La positiva dilucidación de la naturaleza del ente exige que extendamos los análisis a esta triple implicación: la existencia, la esencia y la unidad de ambas.<br /><br />En primer lugar, la existencia. Sobre la gramática de este vocablo ya dijimos lo suficiente más atrás. También nos ocupamos de apartarla de su significación primitiva, según la cual expresaba el ser con relación a un origen, así como de su significación actual en los movimientos existencialistas para los cuales conserva la relación a su origen, pero en oposición al ser. Cuando se describe la existencia como “aquello por lo cual una cosa está fuera de las causas y de la nada” se permanece todavía en el momento de la etimología. Se describe la existencia por la función que desempeña en los entes de nuestra experiencia.<br /><br />La función que algo desempeña basta, en efecto, para imponerle nombre. Pero una cosa suele ser la imposición del nombre y otra aquello a lo que el nombre se aplica. Y esto último es lo que ahora nos interesa aclarar. Lo que primeramente se nos manifiesta en las cosas causadas es la posición fuera de las causas que etimológicamente expresa la existencia. Pero esta palabra se aplica precisamente a aquello cuya función, manifestada en el ente que tiene origen, es la posición fuera de las causas. Y por eso puede extenderse el vocablo al ente que carece de causa.<br /><br />Hablamos, en efecto, de la existencia de Dios, aunque sabemos bien que, siendo incausado, ninguna función de originación precisa. Tras la función que se manifiesta en la posición fuera de las causas y de la nada hay algo, ejerciéndola o no, que es más hondo y radical. Es el ser, el acto mismo de existir por el que algo se denomina ente y lo es. Tomamos, pues, la palabra “existencia” como sinónima del esse latino en cuanto expresiva del acto de ser, tal como se explica en este texto de Tomás de Aquino: “se dice esse al acto del ente en cuanto ente, esto es, a aquello por lo que algo se denomina ente en acto en la realidad”.<br /><br />Destaquemos, para comenzar, esta última aserción: la existencia es aquello por lo que algo se denomina ente. En efecto, algo se llama ente porque existe en sí o subsiste (sustancia), o porque existe en otro (accidente), o porque es principio de subsistencia (forma), o porque es disposición del existente (cualidad), etc. Luego todas las cosas se denominan ente por la existencia, ya porque sean o tengan existencia, ya porque digan alguna relación a la existencia.<br /><br />Con lo cual es fácil advertir la validez de esta conclusión: la existencia es aquello por lo que algo es ente. Si nuestro decir está fundado y tenemos clara conciencia de que sólo por la existencia se llama ente a algo, resultará que la existencia es de tal manera imprescindible a la constitución del ente que, si ella falta, aquel algo se volatiliza hasta llegar a esfumarse en los oscuros territorios de la nada. Desexistencializar el ente es ponerlo en el disparadero del anonadamiento. Considerarlo dotado de existencia es la primera condición para entenderlo.<br /><br />Sin la existencia, la entidad se fuga, y con ella se hace presente. Es debido a que la existencia hace ser. Podemos, pues, dar un paso más en nuestro intento de apresarla: la existencia es aquello por lo cual el ente es. Se dirá que entre hacer que algo sea ente y hacer que el ente sea, la diferencia es mínima. Tanto mejor, pues es señal de que no abandonamos la existencia para ir precipitadamente en busca de otra cosa. Y se advierte más claramente que no debe ser extraña a la naturaleza del ente. Si por la existencia algo se llama ente y lo es en verdad, es justamente porque por ella también está siendo.<br /><br />La existencia ejerce principalísimo papel en el nombre, en el concepto, en la realidad del ente. Cayetano lo vio bien: In entis nomine duo aspici possunt, scilicet id a quo nomen entis sumitur, scilicet ipsum esse quo res est, et id ad quod nomen entis impositum est, scilicet id quod est.<br /><br />Y mucho antes había escrito : ipsum quo res est, scilicet actualis existencia, non est extraneae naturae ab ipso quod est, sed per propia iipsius quod est constituitur. Lejos de ser extraña a la naturaleza de lo que es, la existencia constituye activamente el ente haciéndole ser en acto. Con toda la redundancia que se quiera, el acto de ser hace ser en acto.<br /><br />Para ello, en sí misma considerada la existencia debe ser acto, es decir energía. Trátase de una energía fontal, fundamental y radical. La existencia es la raíz vivificadora de todo lo que en el ente hay, el fundamento en que descansa y desde el cual cobra positividad y concreción, la fuente inexhausta de donde surge, brota y se alimenta. Todo aquello que, por decirlo de alguna manera, se halla en los confines de la nada o en la virtualidad del agente o en la potencia de la materia adquiere realidad poniéndose en el ente cuando la existencia llega.<br /><br />La existencia es ese acto que presencializa lo ausente y patentiza lo oculto, esa energía interior, inmanente que realiza cada cosa, siendo causa de su ser y de sus operaciones.<br /><br />La aserción de Kant, según la cual la existencia es la posición absoluta de una cosa con todas sus determinaciones, encierra una gran verdad si se la entiende rectamente, esto es, si lo determinado y puesto surge efectivamente de la posición que la existencia ejerce. La existencia es, en efecto, acto supremo de posición absoluta y definitiva. Como diría la escuela, acto de todos los actos y de todas las cosas. “<em><strong>Ninguna forma puede ser considerada en acto sino en cuanto se la pone siendo, pues la humanidad o la igneidad pueden considerarse como existiendo en la potencia de la materia o en la virtualidad del agente, o también en el entendimiento, pero sólo se dan existentes en acto por el hecho de que tengan ser. Luego es evidente que esto que llamo existencia (esse) es la actualidad de todos los actos”</strong></em>.<br /><br /><strong>Porque es actualidad de todos los actos, la existencia es acto último y definitivo</strong>. Toda presunta realidad que pueda ponerse con prioridad a ella queda inscrita en el ámbito de la potencialidad. Y sólo por la existencia, la potencialidad misma es efectiva. La existencia clausura todas las potencialidades haciéndolas efectivas, reales. La realidad se constituye, pues, merced a la existencia. Por ella también queda dispuesta para la fecundidad. El obrar mismo, la operación, que parece ampliar la actualidad, es también desbordamiento del ser, secuencia del existir: operari sequitur esse. La ultimidad de la existencia, lejos de ser contradicha por la operación, tiene en ella su mejor cumplimiento.<br /><br />Suelen los filósofos considerar al acto como perfección. Siendo, pues, la existencia, como acabamos de ver, acto último, debe decirse también que es perfección máxima. Actualidad de todos los actos, el existir es igualmente perfección de todas las perfecciones. La existencia es actualidad, y por ello actualiza; es perfección, y por lo mismo perfecciona. Y esta función la ejerce en el plano constitutivo. Por tanto, desde el interior de cada cosa y alcanzándola en su integridad. Ni la más leve brizna de realidad de una cosa está sustraída a esa actualización y perfección del existir.<br /><br />La existencia, actuando y perfeccionando, es la expresión más absoluta de la generosidad. Da sin compensación alguna. Si las palabras nos estuvieran cargadas de matices morales, diríamos que esa función de la existencia es un gesto de plena abnegación y de supremo sacrificio. En el caso del ente finito, como tendremos ocasión de ver, la existencia actuando sufre una determinación, y perfeccionando padece una contracción y se limita.<br /><br />Los metafísicos suelen expresar esto mismo diciendo que la existencia se comporta en la constitución de la cosa en la línea del ente de una manera formal, es decir, no material ni subjetiva ni receptivamente. La existencia es máximamente formal.<br />De todo ello es fácil obtener esta última conclusión: la existencia es lo más intimo y profundo que puede encontrase en una cosa cualquiera.<br /><br />Para que el existir actualice, perfeccione, formalice y constituya una cosa y todas sus partes, debe penetrarlas desde su raíz y abrazarlas en su integridad. La existencia es intimidad y penetración, profundidad y alumbramiento. Desde la más secreta interioridad aflora el existir cruzando y penetrándolo todo. En ese cruzamiento y en esa penetración se constituye precisamente el ente como ente.<br /><br />Al llegar al final de nuestras descripciones y sin afán definitorio, pues la definición del existir no es posible, por no encontrarse en el ámbito del concepto, volvemos la atención al texto de Santo Tomás citado al comienzo, y resumimos todo lo dicho en esta descripción: la existencia es el acto del ente en cuanto ente. Creemos preparado al lector para que logre por sí mismo una cierta inteligencia de la frase y del existir en cuanto tal.<br /><br /><strong>2.-</strong> El segundo elemento cuyo análisis nos propusimos hacer es el constituido por la esencia. Prolongando las aclaraciones nominales del epígrafe 2 de este mismo artículo y saltando a un plano conceptual, debemos comenzar afirmando que la esencia significa “algo común a todas las naturalezas, por las cuales los diversos entes se colocan en diversos géneros y especies”. La fórmula tomista <strong><em>aliquid commune ómnibus naturis</em></strong> no debe entenderse, como se ha cuidado de señalar Cayetano, en el sentido de que la esencia exprese alguna naturaleza común a todas las naturalezas.<br /><br />La esencia, pues, es aquello por lo que una cosa es lo que es. Si se quiere permanecer más cerca de la letra de Santo Tomás, dígase que la esencia es aquello por lo que una cosa se constituye en su propio género o especie. Mas habida cuenta que aquello por lo cual una cosa es o por lo que se constituye en su propio género, se expresa por la definición, que nos indica precisamente qué es la cosa, quid est res, no debemos extrañarnos que los filósofos medievales cambiasen el nombre de esencia por el de quididad.<br /><br />Al advertírnoslo Santo Tomás, nos recuerda que es precisamente esto lo que Aristóteles llama con frecuencia quod quid erat esse, “aquello que era el ser”. Trátase de una versión literal de la desconcertante fórmula aristotélica <strong><em>“to ti ev einai”</em></strong>. <em>Qod quid erat esse</em>, que Santo Tomás explica como hoc per quod aliquid habet esse quid, es decir, aquello por lo que algo tiene el ser algo, ha venido a significar el ser quiditativo, la quididad o esencia.,<br /><br />Las equivalencias registradas, según las cuales la esencia se expresa por la quididad y ésta por la definición, nos conducen a dos observaciones que consideramos capitales. De un parte, habida cuenta de que la definción de una cosa incluye únicamente los elementos primitivos y permanentes, es decir, aquelllos sin los cuales la cosa en cuestión no sería lo que es, y que se mantienen bajo las posibles modificaciones accidentales, la quididad o esencia parece referirse únicamente a lo "sustancial"<sustancial>.<br /><br />Por tanto, no significa todo lo que la cosa es, y menos todo lo que puede ser; la esencia se refiere más bien a aquello que la cosa no puede no ser. Esto es cierto. Pero también lo es que de aquellos elementos primitivos han derivado ya y pueden seguir derivando una muchedumbre de elementos "accidentales"<accidentales>, y que, permaneciendo la cosa "sustancialmente" <sustancialmente>idéntica, varios elementos pueden aparecer y hasta desaparecer. A todos ellos se extiende la esencia, amparándolos y sosteniéndolos. En este sentido la esencia comprende todo lo que la cosa sustancialmente es y no puede no ser y se extiende a todo lo que accidentalmente puede llegar a ser. A la riqueza ontológica de una cosa pertenecen también todas sus virtualidades.<br /><br />De otro lado –y esta observación es aún más importante-, es claro que en la definición o en el concepto de una cosa no se incluye la existencia. Es lo que expresó Kant al escribir: <strong><em>"La existencia no es evidentemente un verdadero predicado, un concepto de algo que pueda ser añadido al concepto de una cosa…Cualesquiera que sean los predicados que atribuyo a una cosa, aunque fueran lo bastante numerosos para determinarla completamente, nada les añado al añadir que la cosa existe. Es también lo que en forma más lapidaria había expresado Santo Tomás diciendo que la existencia de las cosas est extra genus notitiae"</em></strong>.<br /><br />La existencia está fuera del género de la noticia, es decir, del concepto y, por consiguiente, de la quididad o esencia. Si la definición encierra toda la esencia y sólo a ella, la existencia es, en efecto, extraesencial y no debe computarse entre las perfecciones esenciales. Conviene, empero, no precipitar la conclusión a que no pudo sustraerse el mismo Kant, e identificar entitativamente lo real con lo posible y lo posible con lo pensado y buscar posteriormente sus diferencias en una peculiar relación a las facultades cognoscitivas.<br /><br />Ni siquiera cabe la identificación de la esencia posible con la esencia actual. Pensar que posibilidad y actualidad son como dos estados de la misma esencia, primitivo uno y derivado otro, es un grave despropósito. No se puede concebir la existencia como un añadido a la esencia posible para construir el ente actual.<br /><br />Tampoco es la existencia algo segregada de la esencia actual para formar el ente posible. Las fórmulas: esencia posible + existencia = ente actual o esencia actual + existencia = ente posible, carecen por entero de significación. Más aún, son disparatadas, contradictorias. La existencia, que no es un añadido ni un segregado, es algo entrañado en el ente mismo. La única conclusión legítima de todo lo dicho debe expresarse así: la esencia no comprende la integridad de un ente; es solamente el elemento que hace que un ente sea tal ente. La esencia es el principio de la talidad del ente.<br /><br />Como principio real de talidad, la esencia destaca al ente, definiéndolo y configurándolo. Por la esencia, los entes se diferencian entre sí, se inscriben en determinados grados del ser y hasta se individualizan en su seno. Puede decirse, pues, que la esencia es el principio de individualidad de los entes.<br /><br />Lo que en el interior de un ente acompaña inexcusablemente a la esencia es la existencia o el esse. Ya hemos registrado que la esencia tiene un claro parentesco nominal con esse. Sospechamos que este parentesco nominal está basado en un más fundamental parentesco entitativo en virtud del cual la esencia misma deriva del esse. En este sentido la esencia puede entenderse como una modalización o concreción del esse. Como principio de talidad, visto en relación al existir, la esencia es el modo real de ser característico de cada ente.<br /><br />Sin la existencia no habría ente ni, por tanto, esencia. Mas también es cierto que sin esencia no habría entes, pues éstos exigen variedad de modos de ser, diversidd de concreciones del existir. Por lo mismo, podemos decir que la esencia es el término en que se concreta el existir, el sujeto de la existencia o del esse. Como tal, la esencia recibe la existencia y, en cierto sentido, la causa. Es lo que expresa la fórmula de Santo Tomás ya citada: “se llama esencia en cuanto por ella y en ella la cosa tiene existencia (esse)”.<br /><br />Con esta concepción de la esencia como sujeto del acto de existir hemos alcanzado la meta de nuestras preocupaciones en una vía ascendente o inventiva. El constitutivo formal de la esencia es precisamente ser sujeto de la existencia, detentar el acto del esse. Par proseguir los análisis sería preciso cambiar la ruta, ingresando en la vía descendente o deductiva. No es, empero, necesario. Recordemos únicamente que el sujeto de la existencia cumple de hecho otras funciones derivadas, tales como la de dotar al ente de inteligibilidad, darle permanencia y orientar sus operaciones.<br /><br /><strong>3.-</strong>Nos queda sólo por tratar el tercer punto: la unidad de esencia y de existencia. La manifestación de esta unidad o, por mejor decir, su expresión misma, es el ente. Son tres los términos que es preciso armonizar: el ente como un todo unitario en cuyo seno se registra la dualidad de esencia y existencia. Comenzamos por advertir que esta dualidad no atenta contra la unidad de nuestra idea de ente. La doble significación que entraña el ente cuando se lo considera como nombre o como participio no tiene mucho que ver en este asunto.<br /><br />Todo es cuestión de una inicial gravitación sobre uno u otro de los elementos de aquella dualidad. La consideración del ente como nombre no nos encierra en la esencia, pues esta se denomina en función del esse. Y el ente como participio tampoco nos encierra en la existencia, pues como tal participio supone un sujeto participante, es decir, una esencia receptora.<br /><br />En ambos casos se parte de un aspecto para terminar en el otro. Es lo que tenemos registrado más atrás: el ente como nombre designa directamente la esencia y oblicuamente la existencia; el ente como participio expresa, por el contrario, de manera directa la existencia, e indirectamente la esencia. No estamos ante dos ideas diversas, sino ante dos perspectivas de una idea única. Por eso no puede decirse que tengamos una noción de ente que sea común al ente como nombre y al ente como participio, de la cual fuesen las de éstos una división o desglose. Desde supuestos diferentes pudo establecerlo Suárez con todo rigor.<br /><br />Esta noción, una y distinta, nos remite a una realidad unitaria, a un todo dotado, asimismo, de unidad. Es imposible examinarlo a la luz de la experiencia. Trátase de un todo metaempírico con propiedades diferentes del todo integral. En éste, las partes de que se componen se colocan unas al lado de otras. Hay en el todo integral yuxtaposición de partes que, al reunirse en el espacio, constituyen un conjunto extenso. Sirva de ejemplo un árbol con sus raíces, tronco, ramas, hojas y flores. Cada una de las partes funciona como órgano del conjunto.<br /><br />Respecto de otra puede estar, más que simplemente yuxtapuesta, inscripta o circunscripta. Nada de esto encontramos en el todo metafísico. Los elementos de que consta, ni siquiera son partes yuxtapuestas susceptibles de inscribirse una en otra o de circunscribirse una a otra. Esencia y existencia no son partes que integren el ente. No es que una mitad del ente sea esto sin existir y la otra exista sin ser nada determinado. No hay entre ellas mera unión por contacto o reunión extrínseca.<br /><br />La esencia y la existencia se unen penetrativamente, compenetrándose intrínseca e íntimamente. La existencia cruza el todo entitativo transido de esencia. La esencia penetra al ente que la existencia actualiza. Existencia y esencia se dan en el fecundo abrazo que constituye al ente mismo.<br /><br />Debe pensarse aún que el ente no se realiza a partir de la esencia y de la existencia como si fuese un resultado de su mutua relación. El ente goza de prioridad sobre la relación y no puede reducirse a ella, pues la relación lo presupone. Esencia y existencia sólo pueden ponerse en relación en el seno del ente y tampoco lo preceden. Con ellas se instituye o constituye, se impone o compone; sin ellas se anonada o aniquila. Decimos con ellas y no de ellas. El todo entitativo es un compuesto “cum his”. La esencia y la existencia no forman un compuesto “ex his “, análogo al de la materia y la forma en el seno del cuerpo. La composición entitativa tiene hondas diferencias con la composición sustancial, y de ellas habremos de ocuparnos más adelante. Por ahora sólo nos referimos a lo que consideramos imprescindible. Como todo entitativo, yo soy “esente” y existente, y como todo sustancial, soy material y espiritual.<br /><br />Soy una realidad espiritual, pero no enteramente tal; soy también una realidad material, aunque no íntegramente tal: mi esencia sustancial forma un contenido en el que entran una materia determinable y una forma determinante o alma espiritual. No puedo, empero, decir que yo no sea enteramente existente ni que algo de mi ser esté sustraído a la esencia.<br /><br />Mientras la materia y la forma constituyen un único contenido de esencia, la existencia no es determinación alguna de la esencia, como dijo Kant, y está fuera de la quididad, como había expresado Santo Tomás. La existencia no añade nada al contenido de esencia, pero pone en el ser el contenido mismo con todas sus determinaciones.<br /><br />El ente es un todo metafísico dotado de unidad de composición “cum his “. Con ello queda ciertamente descartada la unidad de simplicidad de nuestra idea del ente. El ente significa “lo que es”, y no se refiere exclusivamente a esencia ni a la existencia. Nuestra idea de ente es portadora de dos elementos. Por eso hablamos de unidad de composición. Sería, empero, aventurado hablar de composición real como si aquellos dos elementos fuesen realmente distintos en el ente en cuanto tal. El acabamiento que para la esencia supone el existir nos exige ciertamente pensar la esencia en orden a la existencia.<br /><br />En cuanto a la existencia misma, como pura posición en el ser y con la cual se pone la esencia, ¿no exigirá otra idea para poder ser pensada? Si la existencia hace real e inteligible a todo lo demás, debe ser por sí misma inteligible y real. Si todo le es relativo, ella no puede ser relativa a nada. En consecuencia, deberá ser declarada absoluta. La existencia debe ser pura posición de sí por sí.<br /><br />Queda, pues, abierta la perspectiva para la posibilidad de afirmar una existencia que no sería el existir de una esencia ni de un sujeto, de una pura existencia subsistente por sí misma. El Ipsum esse subsistens sería un ente absoluto y simplicísimo. La unidad de estructura de la esencia y la existencia en el todo entitativo debe ser compatible tanto con la real simplicidad de Dios cuanto con la real composición de lo finito. Se nos clarifica, pues, como unidad de composición mental.<br /><br />La unidad de composición se opone a la unidad de orden que se observa en ciertas realidades morales y a la unidad accidental propia del agregado amorfo o del montón. No advertirlo nos llevaría de nuevo al modelo de los todos integrales. La esencia y la existencia se compenetran íntimamente, bien que sin fusión ni confusión. Los elementos del todo entitativo deben comportarse como la potencia receptora y el acto determinante.<br /><br />Finalmente advertiremos que esta unidad de composición racional no puede ser colocada en el puro plano del concepto. Ello equivaldría a ponerla en el ámbito exclusivo de la esencia. La estructura reflejada en el concepto, como la de materia y forma, es una estructura esencial del tipo que hemos llamado unión “ex his”. La unidad de esencia y existencia no cabe en el concepto. Mientras la forma puede constituir parte de la esencia por ser algo de ella –el alma es algo del cuerpo, a saber, su forma-, la existencia es, según hemos dicho reiteradas veces, extraesencial. Concebir la existencia como la actualidad de la esencia equivale a negar la estructura de esencia y existencia. Y esta negación se monta sobre la ignorancia de la originalidad del existir. El ente es “lo que es” o “lo que existe”; más que un puro concepto, un juicio en el que hay asumido un concepto; o mejor, el ritmo elocuente de un juicio en el que no falta nada, pues el sujeto viene expresado en “lo que”, y el acto de composición o afirmación se menciona en el “es” o “existe”. </div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-55228498560034896682008-04-26T05:19:00.000-07:002009-09-05T05:53:20.766-07:00LA DILUCIDACION DE LA NATURALEZA DEL ENTE<div align="justify">La dilucidación del ente es una tarea en sí misma problemática. Todos los autores registran esta dificultad. Es debido a lo siguiente. La naturaleza de las cosas se expresa en su definición esencial, que, para ser perfecta, debe hacerse por el género próximo y la diferencia específica. Implica, pues, la inscripción de lo definido en un concepto de mayor extensión y previamente conocido, en cuyo seno se delimita y diferencia de todo aquello con lo cual pudiera confundirse. Pero he ahí que el ente es el concepto de mayor universalidad y extensión y, además, lo que primero conocemos intelectualmente. No puede, en consecuencia, darse una verdadera definición del ente que nos ofreciera su naturaleza.<br /><br />Cabe, empero, una dilucidación de la naturaleza del ente que nos haga progresar desde el saber confuso al conocimiento distinto. La iniciaciaremos con las aclaraciones nominales pertinentes, preguntando por el sentido original y la significación usual de la palabra. La continuaremos delimitando el ente de las esferas de mayor vecindad, es decir, de aquella en las que se expresa y, al mismo tiempo, se destaca. Finalmente intentaremos apresar la naturaleza del ente ensayando una cuasi definición esencial.<br /><br /><strong>Aclaraciones nominales</strong>. La palabra castellana <ente>proviene de la latina <ens>Ésta, a su vez, fue acuñada para traducir el significado de la griega ov, que, como se sabe es el participio de eivai. To ov es, pues, “lo que es”. En este sentido se refiere ya Parménides al ente. Aunque <ens>no es el participio del verbo “esse”, se asimilla a un participio por el simple hecho de traducir to ov. También el verbo ser carece propiamente de participio, pero “ente”, transcripción culta de “ens”, funciona como tal, y su primario significado coincide con “lo que es”. Como todos los participios, “ente” debe participar del verbo y del nombre. En cuanto participa del verbo designa directamente el acto de ser y sólo indirectamente el sujeto que ejerce dicho acto. Mas en cuanto nombre sustantivo significa directamente el sujeto que realiza el acto de ser y sólo indirecta u oblicuamente el acto de ser ejercido por el sujeto. Así se toma corrientemente la palabra “ente” para nombrar cualquier cosa con tal que sea real y verdaderamente, como piedra, árbol, perro, hombre, ángel.<br /><br />Como todos los nombres concretos significan la forma y el sujeto que la posee, también el “ente” contiene, ínsita en su entraña significativa, una dualidad de elementos: el ser poseído y el sujeto que lo posee. Conviene, pues, extender estas aclaraciones nominales a esos dos elementos.<br /><br />En primer lugar, el verbo “ser”, “esse”, eivai. Estudiando su etimología, dice Heidegger que la diversidad entera de las modificaciones del verbo “ser” está determinada por tres raíces diferentes: dos indogermánicas es y bhù, bheu- que también se encuentran en la denominción griega y latina, y una tercera –wes-, que sólo se presenta en la flexión del verbo germánico “sein”. En conformidad con esa triple raíz, “ser” tiene, respectivamente, la significación de vivir, brotar, permanecer. Podrían agregarse otra serie de equivalencias significativas, indicadas también por Heidegger, tales como lo que está por sí mismo, lo que tiene una posición fija, imperar, ponerse por sí mismo, presentarse, manifestarse, habitar, detenerse. Repárese, empero, que toda esta pluralidad de significaciones, cuya serie puede aún aumentarse con sólo abrir un diccionario griego, latino o español y buscar las palabras correspondientes, está sostenida y mantenida por el hecho mismo de que una cosa es.<br /><br />La palabra “ser”, tomada como verbo, significa, en efecto, el hecho de que un ente es. Sucede, sin embargo que el mismo vocablo puede emplearse como nombre. Significa entonces “un ser”, esto es, todas y cada una de las cosas de las que se puede decir que son. Esta ambigüedad no afectaba a la lengua latina, que distinguía perfectamente el verbo “esse” del nombre “ens”, ni a la griega,, en la que sucedía lo mismo entre eivai y to ov. En español, nos liberamos de ella llamando “ente” a “ser” en el sentido nominal. En francés, la anfibología de la palabra “éter” se supera doblando su sentido verbal por el vocablo “exister”. También en castellano el verbo existir ha venido a cargar con la función verbal de “ser”.<br /><br /><br /><strong>Veamos cómo pudo suceder esto.<br /></strong><br />Por lo pronto, es claro que “existir” viene de “existere”, y que “existere” se compone de “ex” y “sistere”, por lo que debe significar no tanto el hecho de ser como su relación a cierto origen. Mientras “ser” no sugiere en absoluto la fuente de donde deriva, “existir” introduce la idea de algo que tiene un origen y viene de otro. En el lenguaje de la escuela,”existere” significaba ex alio sistere, es decir, ex aliquo esse. Por eso, los sentidos más frecuentes de existere son los de aparecer, mostrarse, salir de, en el sentido en que leemos, por ejemplo, en Lucrecio, que los gusanos nacen del estiércol: vermes de extercore existunt. Por ahí también se hecha de ver cómo desde el tiempo del latín clásico este preciso sentido pudo aproximarse al verbo esse. (Sigue etc.etc.) </div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-57272576633915722212008-04-19T05:58:00.000-07:002009-06-16T04:51:37.594-07:00EL SER COMO SER... LA CIENCIA REINA<div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">De breve tratado acerca de la existencia y lo existente<br />J. Maritain<br /></span></strong><br />Y cuando, pasando a la ciencia-reina (La Metafísica), y a la intuición de la que acabo de hablar, la inteligencia extrae del conocimiento de lo sensible, donde está sumergido, al ser en sus propios valores, en su típica y primordial densidad inteligible, para hacer de él el objeto o más bien el sujeto de la metafísica; es también y ante todo el acto de existir, lo que la inteligencia extrae en esta misma luz, al conceptualizar la intuición metafísica del ser. Y está entonces, según la doctrina clásica de los tomistas, en el tercer grado de abstracción.<br /><br />Mas por ahí echamos bien de ver cuán falso sería poner los grados de abstracción en la misma línea, como si la matemática fuera más abstracta y más general que la física, y la metafísica más abstracta y general que la matemática. ¡No! Entre los grados de abstracción no hay sino relación analógica; cada uno de ellos responde a una manera típica e irreductiblemente distinta de considerar lo real y de apoderarse de él; a una “captación” sui generis en la lucha del entendimiento con las cosas. La abstracción propia de la metafísica no procede de una simple aprehensión o de una visualización eidética de un universal más universal que los otros; sino que procede de la visualización eidética de un trascendental que lo llena todo, y cuya inteligibilidad envuelve una irreductible proporcionalidad o analogía ( a es para con su existir como b es para el suyo), porque esto mismo es lo que descubre el juicio: la actuación de un ser por el acto de existir, comprendido como desbordando los límites y las condiciones de la existencia empírica, y por consiguiente en la ilimitada amplitud de su inteligibilidad.<br /><br />Si la metafísica se encuentra en el más elevado grado de abstracción, es precisamente porque a diferencia de todas las otras ciencias, al tener por objeto el ser en cuanto ser, su objeto es el acto mismo de existir. El objeto de la metafísica es el ser, o aquello cuyo acto es existir, considerado en cuanto ser, es decir, en cuanto no está ligado a las condiciones materiales de la existencia empírica, en cuanto ejerce o puede ejercer sin la materia el acto de existir. En virtud del tipo de abstracción que la caracteriza, la metafísica considera realidades que existen o pueden existir sin la materia, y hace abstracción de las condiciones materiales de la existencia empírica, mas no hace abstracción de la existencia.<br /><br />La existencia es el término en virtud del cual la metafísica conoce todo lo que conoce, es decir la existencia real, sea actual o posible, la existencia no como un dato singular del sentido o de la conciencia , sino como captada en lo singular mediante la intuición abstractiva; la existencia no reducida a este punto de actualidad existencial actualmente experimentada, al que únicamente prestan atención los fenomenólogos existencialistas, sino liberada en la amplitud inteligible de que está dotada como acto de lo que es, y que da origen a las certidumbres necesarias y universales del saber propiamente dicho. Y su objeto mismo, la metafísica lo capta en las cosas: y ese objeto no es otro que el ser de las cosas sensibles y materiales, el ser del mundo de la experiencia que constituye su campo de investigación inmediatamente accesible; el que, antes de buscar su causa, ella discierne y escruta –no como sensible y material, sino como ser; antes de elevarse a las cosas espirituales, apodérase ella de la existencia empírica, de la existencia de las cosas materiales-, no como empírica y material, sino como existencia.<br /><br />Como abarca un ser o entidad más universal que las otras ciencias, viene a ser así como una réplica, por llamarle de algún modo, accidental de la inmaterialidad de su objeto y de su visión. De suyo, y en razón de que contemplando todo aquello que, según sus razones propias está desligado de la materia, su mirada purificada pósase en las cosas sin ser en ellas detenida por sus características materiales, y se dirige a lo que hay de más profundo en las cosas concretas e individuales, a su ser considerado como ser, y al acto de existir que esas cosas ejercen o pueden ejercer.<br /><br />Si no toca a lo individual en sí, esto no es porque se niegue a hacerlo en razón de su propia estructura noética; no es falta suya, sino falta de la raíz de no-ser e ininteligibilidad que es o pone la materia en el individuo. La prueba de esto está en que cuando pasa del ser a la causa del ser, la suprema realidad que conoce, por supuesto que tras el velo de la analogía, es la realidad suprema individual, la realidad del Acto puro, del <em>Ipsum esse subsistens</em>. Ella es la única ciencia que puede desembocar así en El individual por excelencia.<br /><br />La más funesta herejía metafísica es el considerar al ser como el genus generalissimum, el hacer de él a la vez un equívoco y una pura esencia. El ser no es un universal; su infinita amplitud, su sobreuniversalidad, por decirlo así, es la de un objeto de pensamiento implícitamente múltiple que embebe analógicamente todas las cosas, y desciende en su irreductible diversidad a lo más íntimo de cada una; y es no solamente lo que ellas son, sino también su mismo acto de existir.<br /><br />Existe un concepto de existencia. En este concepto la existencia es tomada ut significata, como significada al espíritu, y a la manera de una esencia, si bien no es una esencia. Mas el concepto de existencia no es el objeto de la metafisica; ninguna ciencia se detiene en los conceptos, sino que por ellos pasa a la realidad. Asimismo, no es el concepto de la existencia adonde se dirige la ciencia del ser, sino a la misma existencia. Y cuando trata de la existencia ( y trata de ella siempre, al menos en cierta manera), el concepto de que se vale no le presenta una esencia, sino, en expresión de Étienne Gilson, aquello que tiene por esencia el no ser una esencia: el acto de existir.<br /><br />Entre tal concepto y los que emplean las otras ciencias, existe analogía y no univocidad. Éstas emplean sus conceptos para conocer las realidades significadas por esos conceptos, y esas realidades son esencias. La metafísica emplea el concepto de la existencia para conocer una realidad que no es una esencia, sino el acto mismo de existir.<br />He dicho antes que no es posible separar el concepto de la existencia del de la esencia. La existencia es siempre la existencia de alguna cosa, de una capacidad de existir.<br /><br />La noción misma de esencia significa una relación al esse; por esta razón podemos muy bien decir que la existencia es la fuente primera de la inteligibilidad. Pero como no es una esencia o un inteligible, preciso es que esta fuente primera de inteligibilidad sea un superinteligible. Cuando decimos que el ser es lo que existe o puede existir, lo que ejerce o puede ejercer la existencia, en estas palabras se encierra un gran misterio: en el sujeto lo que tenemos –en cuanto es esto o aquello, en cuanto posee una naturaleza-, una esencia o un inteligible; en el verbo existe tenemos el acto de existir o un superinteligible.<br /><br />Decir lo que existe, equivale a juntar un inteligible a un superinteligible; equivale a tener delante de los ojos un inteligible investido y perfeccionado por una superinteligibilidad. <strong><em>¿es pues de extrañar que en lo más alto de los seres, allá donde todo va relacionado y dirigido al acto puro trascendental, la inteligibilidad de la esencia se confunda en una identidad absoluta con la superinteligibilidad de la existencia, ya que ambas sobrepasan infinitamente el contenido que aquí abajo expresan sus conceptos respectivos, en la incomprensible unidad de Aquel que es?<br /><br /></em>(ADJUNTO A ESTE TEMA VA LA SIGUIENTE NOTA DEL MISMO AUTOR).<br /></strong><br /><span style="font-size:85%;">En el instante que el sentido se apodera de un sensible existente, el concepto del ser y el juicio “este ser existe” que mutuamente se condicionan, surgen a la vez en la inteligencia. En éste que es el primero de nuestros conceptos, la inteligencia metafísica percibe el ser en toda su amplitud analógica y en su libertad frente a las condiciones empíricas. Y partiendo de esta noción, cuya fecundidad es inagotable, la metafísica formula las primeras divisiones del ser y los primeros principios. El principio de identidad tiene un significado no solamente esencial o copulativo (“todo ser es lo que es”), sino también y sobre todo existencial (“lo que existe, existe”).Cf. Siete lecciones sobre el ser, pag. 105.<br /><br />Cuando por la “reflexión”, provocada por el juicio, el sujeto se comprende a sí mismo como existente, y por oposición comprende al mismo tiempo como extramental la existencia de las cosas, no hace otra cosa que explicitar reflexivamente lo que conocía ya. La existencia extramental de las cosas le era dada, la comprendía, desde el primer momento en la intuición y en el concepto del ser ( y esto según la analogicidad misma de este concepto, de tal suerte que el ser es comprendido como existiendo actual o posiblemente, contingentemente o necesariamente; y en tal forma que en el analogado del ser más inmediatamente comprendido –el existente sensible y, en general, las cosas -, esta existencia extramental aparece como contingente y como no formando parte de la noción de las cosas.<br /><br /><br /><strong>En otros términos, se deben distinguir las siguientes etapas:</strong><br /><br /><strong>1º “Juicio”</strong> (impropiamente dicho) del sentido externo y de la cogitativa, tal como se encuentra en el animal y refiriéndose a un existente sensible presentado a la percepción.<br />Y en esto consiste, en la esfera del sentido, con su tesoro de inteligibilidad en potencia, en ninguna forma en acto, el equivalente “ciego” de lo que expresamos cuando decimos: “Esto existe”.<br /><br /><strong>2º formación</strong> –en un mismo instante de despertar de la inteligencia, y en una mutua involución-, de una idea (“este ser”, simplemente “esta cosa”, en que la idea del ser está implícitamente presente), y de un juicio que reúne el objeto de pensamiento en cuestión con el acto de existir (entiéndase bien: no con la noción de existencia, sino con el acto de existir): “esta cosa existe” o “este ser existe”.<br />Al formar este juicio, la inteligencia, por una parte, conoce el sujeto como singular (indirectamente y por “reflexión sobre los fantasmas”), y por otro lado afirma que este sujeto singular ejerce el acto de existir (dicho de otro modo, ella ejerce sobre la noción de este sujeto un acto mediante el cual ve intencionalmente la existencia de la cosa). Esta afirmación encierra el mismo contenido –aunque aquí revelado, trasportado a la inteligibilidad en acto-, que el “juicio” del sentido externo y de la cogitativa. Y no lo profiere el entendimiento por reflexión sobre los fantasmas, sino por y en este “juicio” mismo y esta intuición del sentido, en el que se comprende al inmaterializarlo para expresárselo a sí mismo. Toca así al actus essendi (al juzgar) –así como toca a la esencia (al concebir)- por intermedio de la percepción sensorial.<br /><br /><strong>3ºFormación de la idea de existencia.</strong> De ahí que juntamente con el primer juicio de existencia, la idea del ser ha surgido así: “lo que existe o puede existir”; la inteligencia se apodera, para hacer de él un objeto de pensamiento, del acto de existir afirmado en el primer juicio de existencia, y se forma un concepto o una noción de la existencia (existentia ut significata).<br /><br /><strong>4ºIntuición de los primeros principios</strong>, sobre todo del principio de identidad (“lo que existe, existe”, “todo ser es lo que es”).<br /><br /><strong>5º </strong>Sólo después de esto, por una reflexión explícita sobre su acto, la inteligencia comienza a tener explícitamente conciencia de la existencia del sujeto pensante; y ya no sólo vive el cogito, sino que lo expresa. Y por oposición<br /><br /><strong>6º</strong>conoce explícitamente, como extramentales, el ser y la existencia que ya le habían sido dados de hecho, en su realidad extramental, en las etapas 2,3 y 4. Este análisis concuerda con el del P.Garrigou-Lagrange (De intellligentia naturali et de primo objiecto ab ipsa cognito,…), por cuanto ambos ponen la intuición del principio de identidad antes de la toma de conciencia de la existencia del sujeto pensante, Y difiere en que coloca el primer juicio de existencia (el que condiciona la formación de la idea del ser y es condicionado por ella) antes de la toma de conciencia de la existencia del sujeto pensante, y aun antes de la intuición del principio de identidad.<br /><br />La doctrina expuesta por Santo Tomás en el comentario a De Trinitate, de Boecio (in Trin. etc) confirma la tesis de que el concepto metafísico del ser, así como el concepto de sentido común que la inteligencia se forma en su primer despertar, es una visualización eidética del ser aprehendido en el juicio, en la secunda operatio intellectus, quae respicit ipsum esse rei. Demuestra, en efecto, que lo propio del concepto metafísico del ser es el ser resultado de una abstracción (o separación de la materia) que tiene lugar secundum hanc secundam operationem intellectus. (“Hac operatione intellectus vere abstraere non potest, nisi ea quae sunt secundum rem separata.”)<br /><br />Si puede ser separado de la materia según la operación del juicio (negativo), es porque se refiere en su contenido al acto de existir significado por el juicio (positivo) y que desborda la línea de las esencias materiales, objeto connatural de la simple aprehensión.<br /><br />En este artículo de De Trinitate, Santo Tomás reserva el nombre de abstractio estrictamente dicha a la operación por la que el entendimiento considera y comprende aparte un objeto de pensamiento que en la realidad no puede existir sin las otras cosas que el entendimiento deja fuera de su consideración. (Entonces “ea quórum unum sine alio intelligitur sunt simul secundum rem”.) Cuando después distingue de la abstractio “común a todas las ciencias” (primer grado de abstracción intensiva) y de la abstractio formae a materia sensibili, que es propia de las matemáticas (segundo grado de abstracción intensiva), la separatio propia de la metafísica, y en la que, por realizarse secundum illam operationem quae componit et dividit, el entendimiento divide una cosa de otra per hoc quod intelligit unm alii non inesse, quiere decir (como lo enseña a cada paso, por ejemplo en su comentario a la metafísica) que las cosas que son objeto de la metafísica existen o pueden existir sin la materia, están o pueden estar separadas de cualquier condición material en la existencia misma que ejercen fuera del espíritu (separatio secundum ipsum esse rei). Y el entendimiento abstrae el ser de toda materia y se forma el concepto metafísico del ser en cuanto ser, valiéndose de un juicio que declara que el ser no se halla necesariamente unido a la materia ni a ninguna de sus condiciones.<br /><br />Si Santo Tomás insiste de este modo acerca de la distinción entre la separatio propia de la metafísica y la simple abstractio propia de las otras ciencias, es porque quiere demostrar contra los platónicos, que los trascendentales pueden existir separados de la materia, pero que, en cambio, los universales y las entidades matemáticas no lo pueden hacer. “et quia quidam non intellexerunt differentiam duorum ultimorum (abstracción común y abstracción matemática) a primo (separación metafísica), inciderunt in errores, ut ponerent matemática et universalia a sensibilibus separata, ut Phytagorici et Platonici.”.<br /><br />Ninguna otra cosa hay que buscar en estos textos, y en forma alguna significan que la separatio en cuestión debería substituirse a la “abstracción llamada analógica” (tercer grado de abstracción intensiva). El hecho de que Santo Tomás emple aquí la palabra separatio más bien que la palabra abstractio ( que reserva para los casos en que el objeto considerado aparte no puede existir aparte) no impide en forma alguna que esta separatio, ya que concluye en una idea y en una idea cuyo significado es el más alejado de la materia, sea una abstracción en sentido general, o más bien proporcional de la palabra (pero que no se produce en la línea de la simple aprehensión de las esencias). Esta “separación” es la abstracción analógica del ser.</span></div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-22533497321067079402008-04-15T06:17:00.000-07:002010-04-17T04:44:10.414-07:00CAMINOS CONCRETOS HACIA ESTA INTUICION<div align="justify"><strong>(SIETE LECCIONES SOBRE EL SER J. MARITAIN)</strong></div><div align="justify">No es superfluo observar ahora que puede haber caminos concretos conducentes hacia esta intuición. Se trata de diversas vías las cuales son todas, notémoslo bien, radicalmente insuficientes, si uno se detiene en ellas, pero que pueden ser útiles para tal o cual inteligencia, si se las trasciende, con la condición de que se vaya más lejos. Os citaré tres ejemplos.En primer lugar se presenta el ejemplo bergsoniano de la experiencia de la duración.<br /><br />Hay en ella una experiencia auténtica dentro de ciertos límites. La duración aparece entonces como el movimiento vivido, donde, en un nivel más profundo que el de la conciencia, nuestros estados psíquicos se funden en una multiplicidad virtual, pero una sin embargo, y por donde sentinos que avanzamos en el tiempo pero que, al cambiar, permanecemos de una manera individida y que por lo tanto nos enriquece cualitativamente y triunfa de la inercia de la materia.<br /><br />Hay en ella una experiencia psicológica que no es todavía la intuición metafísica del ser, pero que habría podido conducir a esa intuición, porque encubierta en la duración psicológica, implícitamente dada, está la existencia, el irreductible valor del esse; es por consiguiente una vía, un camino hacia la percepción de la existencia, pero ésta no ha sido puesta aún al descubierto, bajo su forma inteligible propia. </div><div align="justify"></div><div align="justify">De la misma manera el filósofo alemán Heidegger afirma que no se puede ser metafísico sin pasar primero por la experiencia de la angustia, dándole a la palabra no solamente un alcance psicológico sino lo más metafísico posible.. Es el sentimiento repentinamente vivo y desgarrador de todo lo precario y perecedero de nuestra existencia, de la existencia humana y al mismo tiempo por efecto de esa angustia, esa existencia se despoja de su trivialidad, adquiere un valor único, su valor único, se presenta a nosotros como algo salvado del naufragio de la nada. Ciertamente esta especie de experiencia dramática de la nada puede servir de introducción a la intuición del ser, con la condición de que se la tome solamente como una introducción.</div><div align="justify"><br />Nuestro tercer ejemplo no se refiere a una doctrina ya plenamente elaborada,....Parece que M. Gabriel Marcel buscaría una de las vías de aproximación al ser metafísico en la profundización del sentido de algunas realidades como la fidelidad.<br />Del mismo modo que Heidegger se apoya en una experiencia vivida, en algo psicológico como la angustia, pero advirtiéndonos que no se trata solamente de psicología, así la noción de fidelidad se toma aquí en un sentido que debe o debería trascender la moral y proporcionarnos un valor y un contenido propiamente metafísico.. (….). </div><div align="justify"><br /><strong>CONDICION DE UTILIDAD</strong><br /><br />Veis por estos tres ejemplos que estamos en presencia de otras tantas aproximaciones concretas del ser: la primera experiencia, la de la duración, es más bien de orden especulativo, psicológico, biológico a la vez; las otras dos son más bien de orden práctico y moral y lo psicológico se encuentra incluido, engarzado en la ética.<br /><br />Y bien; digo al respecto que, si uno se queda aquí, todavía no se ha franqueado el umbral de la metafísica. Tales caminos filosóficos no se deben ciertamente descuidar ni rechazar, pues pueden prestar inmensos favores y orientar hacia el ser a muchos espíritus inmovilizados por los prejuicios idealistas o impedidos por una seudo escolástica de manual; pueden disponer a los espíritus a encontrar el sentido del ser, pero con la condición de que se vaya más lejos, de que se pase el umbral, de que se franquee el paso; de lo contrario se permanecerá, a pesar de todo esfuerzo, en lo psicológico y en lo moral, que entonces sería trabajado, estirado, amplificado o extenuado para hacerle imitar la metafísica.<br /><br />Estaríamos pues en presencia, no de la metafísica auténtica, sino de un sucedaneo de la metafísica, el cual puede por otra parte tener gran interés filosófico, pero que siempre es un sucedáneo. Todo cuanto se podría obtener por medio de eso son soluciones indirectas basadas en circunscripciones extrínsecas, no soluciones propias tal cual las exige una ciencia verdadera, un saber filosófico, lo psicológico y lo moral podrán imitar los acentos, las resonancias, las armonías de la metafísica, pero no serán sino puras resonancias.<br /><br />Y sobre todo, lo que es más peligroso en estos intentos de llegar al ser, es que se corre el riesgo de permanecer encerrado en tal o cual de los analogados concretos del ser, en aquel que se habría elegido como camino de acceso.<br /><br /></div><div align="justify">La experiencia de que se trata no nos instruye más que sobre sí misma, y éste es precisamente el inconveniente de la pura experiencia en materia filosófica y el escollo de toda metafísica que quisiera ser experimental; esta experiencia, auténtica para el dominio estricto en que la intuición de que hablamos ha tenido lugar, no puede extenderse a un dominio inteligible más basto y adquirir un valor explicativo, sino sólo de una manera arbitraria.<br />Por otra parte, acabo de decirlo, tales experiencias tienen la ventaja de conducirnos hasta el umbral de la cuestión; lo que importa para nosotros es entonces pasar el umbral, franquear el paso, dejar caer los velos demasiado cargados de materia y de opacidad del concreto psicológico y moral, para descubrir en sí mismos los valores propiamente metafísicos que ocultaban tales experiencias; entonces no habrá más que una sola palabra a nuestra disposición para explicar el panorama descubierto, la palabra “ser”. Tengamos el valor de exigir a nuestra inteligencia que, al obrar como tal, mire de frente la realidad designada por esta palabra. Se trata de algo primero, muy simple y muy rico a la vez y, si se quiere, de algo inefable, en el sentido de que la percepción es lo más difícil de describir, porque es lo más inmediato que hay. Nos encontramos aquí en la raíz primera de toda la vida intelectual, descubierta finalmente en sí misma. (…)(*)<br />De tal suerte es verdad que estas palabras ser, existencia, contienen una gran riqueza metafísica supraobservable que, para librarnos de este contenido, los empiristas, consecuentes consigo mismos, se ven obligados sugerir la renuncia a la palabra existencia, solución valiente aunque imposible y por otra parte en lógica armonía con los principios del empirismo, ya que éstos requieren la constitución de un vocabulario filosófico perfectamente despojado de toda referencia ontológica.<br />En uno de los últimos números de la Revue de métaphysique et de morale (abril-junio 1931) encuentro un artículo de Mme. Ladd-Franklin titulado “La no existencia de la existencia” que nos propone, en nombre de las exigencias de un método científico, libre de toda ontología –en realidad es una metafísica puramente empirista- reemplazar la palabra existencia por la palabra “ocurrencia en tal o cual domino del pensamiento”………………….<br />Y este contenido metafísico cubre todo el dominio de lo inteligible y de lo real. Se trata de un don hecho a la inteligencia en una intuición que sobrepasa infinitamente (no digo en intensidad experimental, sino en valor inteligible), las experiencias que han podido conducir hasta ella.<br /><br /></div><div align="justify"></div><div align="justify"><br /><strong>Nota(*)</strong>: <span style="font-size:85%;">"El ser hace su epifanía ante la inteligencia desde sí mismo".<br />“Se muestra como “presencia”: de algo. Ante el ser, ante cualquiera realidad, ante cualquier objeto, la inteligencia no puede no advertir “la presencia de algo”. De lo contrario, la inteligencia no <em>estaría ante</em> el ser, <em>ante una </em>realidad u objeto, aun cuando el ser, la realidad u objeto guardara con la inteligencia una contigüidad o vecindad extremadamente decisiva".<br />“El hecho de <em>estar ante algo</em>, es la notificación lúcida o evidente de la presencia de algo, no precisamente <em>como algo </em>sino como <em>presencia</em> de algo".<br />“<em>La presencia del ser </em>es su misma <em>posición</em> ante la inteligencia; su <em>posición ante </em>la inteligencia exige la <em>posición en sí</em>, en cuanto implica separación respecto a todo lo que no es tal posición; la posición en sí, es la <em>sistencia</em> Extraída del mundo indiferenciado; es una <em>Ex-traída-Sistencia"</em>.<br />“El ser como <em>Existencia</em> (sin que digamos precisamente en qué consiste ella) es la primera manera de epifanía con que el ser se muestra desde sí mismo a la inteligencia.” (Estudio preliminar por <em>Juan R. Sepich.</em> Tratado del Ente y la Esencia, Santo Tomás de Aquino. Bs. As. 1940)</span></div><div align="justify"></div><div align="justify"><br /><span style="font-size:130%;"><strong><span style="font-size:100%;">ANALISIS RACIONAL CONFIRMATIVO</span></strong><br /></span><br />Hemos hablado brevemente de la intuición del ser y de los caminos que hasta sus puertas pueden conducirnos. Añadamos que se puede y se debe demostrar analíticamente la necesidad de llegar a ella; he aquí algo completamente distinto de los caminos concretos hacia el ser de los cuales hemos hablado. Se trata de un análisis racional que versa sobre la necesidad del ens in quantum ens como objeto supremo de nuestro conocimiento.<br /><br />En tal análisis demostrativo de lo que se presupone (ya como naturalmente admitido, ya como confirmado científicamente por la crítica del conocimiento), es de una manera general lo que se puede llamar el valor objetivo, o más bien, transobjetivo de la inteligencia y del conocimiento; ésta es en verdad una posición no idealista. Es fácil entonces demostrar en primer lugar que no nos podemos desentender, como lo proponía Mme. Ladd-Franklin, sino tan solo en apariencia, del concepto de ser y de existencia, aun cuando se diga “ocurrencia” y se pretenda demostrar que es menester reemplazar el término existencia por este otro más exquisito.<br /><br />Toda la larga cadena de conceptos que se emplean para establecer tal conclusión testimonia a cada instante el primado de la noción de “ser”. Se dirá por ejemplo que los filósofos que emplean la palabra existencia están en el error y que un sano método científico exige que se descarten las nociones ontológicas. Notadlo bien; el ser está ahí (no siempre la palabra, pero sí el objeto designado) y en cada momento se empleará, sin darse cuenta, el valor inteligible del ser que se pretende eliminar. Todo esfuerzo por desembarazarse de la noción de ser se refuta a sí mismo.<br /><br />En segundo lugar, es fácil demostrar, como lo hace Santo Tomás en el primer artículo del tratado De Veritate, que todas nuestras nociones, todos nuestros conceptos se resuelven en el ser. Este es el primero de todos nuestros conceptos y todos los demás son determinaciones suyas; éstas se basan en las diferencias que radican en el seno mismo del ser y no fuera de él.<br /><br />Por consiguiente, a él subimos inevitablemente como a la fuente, es a él a quien la inteligencia ve primeramente y ante todo; es a él a quien la inteligencia metafísica debe por consiguiente descubrir y conocer según su misterio propio. Consultad al respecto los textos de la Metafísica anteriormente citados.<br /><br />Pero, importa mencionarlo, la intuición de la cual antes hablábamos y el análisis al que ahora nos referimos, deben ir juntos; si se permaneciese solamente en la intuición sin tal análisis racional, se correría el riesgo de tener una intuición no confirmada por la razón, cuya necesidad racional no se pondría de manifiesto; y si se permaneciese simplemente en el análisis, como se corre el riesgo de hacerlo en las exposiciones pedagógicas, éste mostraría que se debe llegar a la intuición del ser en cuanto ser, como al término de un movimiento regresivo necesario; pero dicho análisis no proporcionaría esta intuición por sí solo.<br /><br />El análisis está aquí en el mismo caso de los caminos de los cuales anteriormente hablábamos. Esos caminos conducían concretamente (in via inventionis) a la intuición metafísica del ser, pero aun faltaba pasar el umbral hasta el cual nos conducían; lo mismo sucede con el análisis racional que conduce hasta aquí por necesidad lógica ( y más bien in via iudicii); también éste nos conduce hasta un umbral que tan sólo una percepción intuitiva, percepción del ser en cuanto ser, nos permite franquear; y entonces, cuando el espíritu tiene de una vez tal intuición, la tiene para siempre.<br /><br />Notad que el acontecimiento cuya memoria no podría perderse nunca en la filosofía fue el descubrimiento, aunque imperfecto, del ser en cuanto ser por Parménides. Platón lo llama por esta razón el padre de la filosofía y se acusa si mismo, al criticarlo, de poner sobre él una mano parricida.Parece que Parménides fue el primero que tuvo en la historia de la filosofía occidental la percepción, aun muy imperfecta, del ser en sí mismo. Digo “imperfecta porque no parece que la hay precisado en su puro valor metafísico, parece que bloqueó (como lo muestra su teoría de la esfera) la intuición metafísica del ser, con una percepción todavía física de la realidad sensible; comprendió o interpretó mal su intuición, en el momento inevitable en que ella pasaba parta él al campo de la conceptualización filosófica, al aplicarle el cuadro de la univocidad; de ahí su monismo. <br />(sigue...)<br /><br /><span style="font-size:130%;"><strong>LA INTUICIÓN DEL SER EN CUANTO SER</strong></span></div><div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong>ES UNA INTUICIÓN EIDÉTICA<br /></strong></span><br />Esto mismo implica que la intuición metafísica del ser es una intuición “abstractiva”. Mas he aquí otra venerable palabra que las deformaciones de un largo uso y toda suerte de errores y equívocos han tornado violenta a la refinada modalidad de los oídos modernos; en lugar pues de decir abstracción, os propongo decir visualización eidética o ideativa. Decimos por consiguiente que la intuición metafísica del ser es una intuición ideativa, eminentemente ideativa (y ¿cómo podría ser de otro modo para nuestra inteligencia humana en su puro ejercicio especulativo?).<br /><br />Esta intuición está en la cumbre de la intelectualidad eidética, pero <strong><em>¿qué quiere decir la palabra visualización eidética (abstractio)?</em></strong> Quiere decir que la inteligencia, por lo mismo que es espiritual, se proporciona a sí misma sus objetos, los eleva y dignifica dentro de sí misma, en grados diversos de espiritualidad e inmaterialidad cada vez más puros. En sí misma, dentro de su intimidad, alcanza lo real desexistenciado de su existencia propia y extramental y engendrando, profiriendo en su espíritu, un contenido, una intimidad, un sonido, una voz inteligible, que no puede tener más que en el espíritu sus condiciones de existencia una y universal, como de inteligibilidad en acto. Si el ser fuese el objeto de una intuición concreta, como la del sentido externo o de la introspección, de una intuición centrada sobre lo real tomado concretamente en su existencia singular, la filosofía debería elegir entre un puro monismo ontológico y un puro pluralismo fenomenista según la actitud realista o idealista asumida por esta intuición.</div><div align="justify">Si el ser es análogo, como acabamos de decirlo, y si el principio de identidad es el axioma de las irreductibles diversidades de lo real, es porque el ser extramental es percibido en el espíritu bajo las condiciones de la existencia eidética que allí recibe, es porque la imperfecta y relativa unidad que tiene en el espíritu se rompe ( como también la unidad pura y simple de los objetos de concepto unívocos) cuando de su existencia en el concepto se pasa a su existencia real. La ideatividad superior de la intuición del ser en cuanto ser es la condición básica y la garantía infalible de su recto uso metafísico.<br />Por esta razón un gran caos separa a los filósofos escolásticos de muchos filósofos modernos de tendencias realistas que pretenden construir una filosofía “existencial” y una ontología. Para muchos filósofos modernos el ser es el objeto de una intuición o de un hallazgo decisivo, pero de una intuición experimental, de un hallazgo concreto, que permanece siempre, por profundo, misterioso y secreto que se lo suponga, en el mismo tipo que aquellos que la experiencia psicológica o moral puede procurarnos; se trata entonces de descubrir una realidad o una experiencia singular actualmente existente y operante –en todo caso una realidad que no sea captada por la inteligencia por medio de una visualización eidética, en la trasparencia de una idea o de un concepto- y de descubrirla con la ayuda de una cierta connaturalidad afectiva y vivida.<br />Esto es así por causa del prejuicio idealista que impide a estos filósofos el uso franco y deliberado de la intuición eidética. No se aperciben que se valen de ella siempre y a pesar de todo, pero en su más bajo grado y mezclándola con elementos sensibles o afectivos; buscan así el objeto de la metafísica en un nivel que es el de la experiencia física, o el de experiencias aun más investidas por la opacidad de los sentidos.<br /><br />Y bien; en cuanto las diversas experiencias de las cuales hablamos anteriormente pueden servir de caminos hacia la percepción metafísica del ser, en tanto son incapaces de constituir por sí mismas tal percepción. Esta percepción, esta intuición es del orden más altamente eidético, puramente inteligible y no experimental; por eso muchos se creen metafísicos y son en realidad psicólogos o moralistas y,al esforzarse por llegar a la metafísica, imitan, pero no alcanzan, la percepción de la cual hablamos.<br />El tomismo, ya lo hemos dicho, merece ser llamado una filosofía existencial ya en el orden especulativo, ya en lo que concierne a la parte especulativa de la filosofía. Pero si la metafísica tomista es una metafísica existencial sigue siendo siempre metafísica, una sabiduría que procede por modo intelectual, según las exigencias puras de la inteligencia y de la intuitividad que le es propia.<br /><br /><br /></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><span style="font-size:180%;"><strong>EXPLICACIONES SOBRE EL SER EN CUANTO SER</strong></span></div><div align="justify"></div><div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong>Nota: Sobre la naturaleza del ente, luego veremos más según Gonzalez Alvarez.</strong></span></div><div align="justify"></div><div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong>La analogía del ser </strong></span></div><div align="justify"></div><div align="justify">Hemos hablado de la intuición del ser en cuanto ser, en cuanto objeto del metafísico, de los caminos concretos que conducen hasta dicha intuición y del análisis racional que exige, mostrando regresivamente que el ser es el objeto primero e indispensable de nuestro pensamiento.<br />Hemos dicho también que, considerada en cuanto experiencia vivida por mí, valorada por parte del sujeto, esta intuición es inefable como toda experiencia y, a decir verdad, más que cualquiera otra, pues no puede ser descrita o sugerida sino de una manera aproximativa.<br />Se hablará entonces de "revelación" inteligible; se dirá que, en medio de un acompañamiento emocional más o menos intenso, una percepción intelectual nos pone inmediatamente frente a esta realidad “extraordinaria” y como brotada por primera vez ante los ojos de la inteligencia que hace que nosotros mismos y todas las cosas seamos consistencias determinadas y arrancadas a la nada, a la pérdida, al desastre fuera del cual ellas y nosotros nos mantenemos situados. </div><div align="justify">Pero se trata del <em><strong>objeto</strong></em> sobre el cual versa esta percepción intelectual; éste puede perfectamente ser nombrado; no es inefable; es por el contrario el primero en ser concebido –lo he concebido en su incorporación a las cosas sensibles mucho antes de concebirlo en sí mismo, como lo hago ahora; lo he nombrado desde mi infancia-, es percibido en un verbo mental que nosotros expresamos y que no podemos manisfestar sino con la palabra “ser”.<br />Ser, existencia… no voy más allá de esto. Si se me interrogara sobre el concepto de ser, constreñido a explicarlo digo, y no puedo decir más que esto (no es una definición sino una simple designación): <em>“el ser es lo que existe o puede existir”,</em> expresión que tiene sentido en tanto y sólo porque me hace volver la mirada hacia un intuición primera. </div><div align="justify">No es la intuición primitiva del niño sino la intuición del metafísico la que considera al ser en sí mismo y sus propiedades esenciales, secundum quod est ens. Lo veo como una realidad inteligible que mana de la menor cosa y que vale para todas, pero en sentidos diversos; es como si el brote de hierba arrojara, de su seno mismo, algo más grande que el mundo, que, con valores y sentimientos esencialmente variados, conviene a la brizna de hierba en que lo he visto primeramente, como a mí mismo y como a la causa de todo cuanto existe; el ser en cuanto ser, el ser propio del metafísico no se capta en una intuición pura y auténtica, sino cuando al mismo tiempo se capta su polivalencia o su analogía, su valor esencialmente análogo.<br />Se trata de una realidad independiente de mí que constituye, considerada en sí misma, todo un inagotable universo de saber posible y de inteligibilidad, de misterio inteligible y que no es una cosa, pura y simplemente una, sino que se encuentra en todas partes de una manera esencialmente variada. Nos encontramos en un plano intelectual en el que ninguna imagen sensible puede servirnos, ni la de un cuerpo ( que es uno pura y simplemente), ni la de una multiplicidad de cosas visibles (que son una dispersión sin unidad); su consistencia es puramente inteligible y no impide, sino que exige, por el contrario, su multiformidad y diversificación.<br />Se podría decir que el ambiente propio de la inteligencia metafísica es como un cristal líquido; me presenta, en efecto, una diversidad inteligible infinita, que es la diversidad de cualquier cosa que puedo no obstante nombrar, con todo derecho, con un solo nombre; es algo que encuentro en todas partes y nombro con el mismo nombre, porque se me presenta, en todas partes, notificado por la similitud de las relaciones que las cosas más diversas tienen con un cierto término esencialmente diverso designado en cada cosa –por mi concepto de ser-, como encontrándose formal e intrínsecamente en ella.<br />Este carácter análogo (que se refiere a lo que se llama analogía de proporcionalidad propia), está inscripto en la misma naturaleza del concepto de ser; es análogo desde el primer momento; no es un concepto unívoco que se emplearía de una manera análoga; es esencialmente análogo, polivalente; no es uno en sí mismo, sino con una simple unidad de proporcionalidad, es pura y simplemente múltiple y uno bajo cierto aspecto. </div><div align="justify"><br /></div><div align="justify"><strong>ESENCIA Y EXISTENCIA (La naturaleza del ser en cuanto ser) </strong></div><div align="justify"><strong>-Ver Ontologia en el Blog Filosofía .Definición e introducción-</strong></div><div align="justify">Intentemos exponer primeramente el valor de la consistencia inteligible contenida en ese primer objeto captado por la intuición del metafísico: vemos de inmediato que ella, cuando considera diversas cosas, ve, de un modo semejante en cada una, una relación típica entre esto que es (lo que los filósofos llaman esencia o naturaleza) y el esse o la existencia de “esto”. La noción de ser, pues, implica dentro de sí cierta polaridad “esencia-existencia”.<br />No se puede tener una noción del ser que haga abstracción completa de uno u otro de estos dos aspectos. Ahora bien; esto merece ciertamente ocupar nuestra atención. He aquí por consiguiente que el concepto del ser envuelve implícitamente, en su unidad analógica o polivalente, no sólo la división del ser en creado e increado, substancia y accidente (desde que reflexiono sobre el ser, lo veo dividido en tipos de ser que difieren según todo su ser: creado e increado, substancial y accidental); sino que también, en virtud de su misma estructura esencial, el concepto de ser encubre en sí, de una manera indisociable, todos los grados de su polivalencia, y, para todos los tipos de ser a los cuales puede aplicarse, lleva en toda la extensión, en el campo infinito que puede cubrir, los dos términos asociados y ligados de la dualidad esencia-existencia, pues el espíritu no puede aislar uno de otro en dos conceptos separados: cualquier ser que pienso comprende en su concepto este doble aspecto.<br />Ahora bien; la metafísica nos enseña que en Dios la distinción de esencia y existencia es una distinción de razón, una distinción puramente ideal, pero que es una distinción real en todas las cosas creadas. Esto quiere decir que la idea de ser, por imperfecta que sea, en razón misma de su grado superior de abstracción, por imperfecta y relativa que sea su unidad, tiene sin embargo como toda idea, más unidad que la realidad significada: no solamente significando tal analogado esta misma idea continúa valiendo para tal otro completamente diferente, sino que también une constantemente, en su múltiple y relativa unidad, en el seno de nuestro espíritu, las realidades “esencia-existencia” que fuera de nuestro espíritu son realmente distintas.<br />A esta misma idea, en la imperfecta unidad del concepto del ser, responde constantemente en las cosas una diversidad real, la de la esencia y la existencia en toda criatura.<br />Es la primera observación que podemos formular. </div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong>Nota: <em>Ver </em>El ser y los trascendentales, en el índice.</strong> </div><div align="justify"><br /><strong><span style="font-size:130%;">SER Y TENDENCIA<br /></span></strong>Una tercera observación concierne al carácter dinámico del ser que hace que no pueda poner esta realidad, captada en mi intuición primordial del ser en cuanto ser, sin poner al mismo tiempo una cierta tendencia, una cierta inclinación; los tomistas, tomando la palabra de Santo Tomás “a toda forma sigue una inclinación!, dicen que esto es una verdad evidente por sí misma para quien tiene la intuición metafisica del ser. Quien dice ser dice inclinación o tendencia; estamos aquí frente a una especie de comunicabilidad o de sobreabundancia característica del ser mismo; por eso la idea del ser se sobrepasa a sí misma –como antes lo indicábamos- en la de bondad y de bien.<br />Con el bien metafísico se manifiesta un nuevo orden, el orden de un cierto <em>tengo derecho</em> de ser consubstancial al <em>yo soy</em>, porque el bien es justificado en sí mismo –<em><strong>justificatum in semetipso</strong></em>- porque es bueno. El bien declara un merito, una gloria y también un gozo. Esto quiere decir que el bien no puede entenderse sino con relación al amor, como lo recordaba hace un instante: una cosa buena es digna (metafísicamente, no siempre moralmente) de ser amada, en sí, por sí, como perfección y por un amor de afección directo </div><div align="justify"></div><div align="justify">(<em><strong>Nota.</strong> Entendemos por esto un amor que va hacia un objeto querido en sí mismo y por sí mismo; tal es el amor de la inteligencia por la verdad o el amor del hombre recto `por el “bien honesto”; o el “amor de amistad” que tenemos para nosotros mismos y para otros</em>). </div><div align="justify"></div><div align="justify">- Sigue a lo anterior a la nota - (es el bien en un sentido primario); o como perfectivo de otra cosa y por un amor de afección refractada (<strong>Nota:</strong> entendemos por esto un amor cuyo movimiento es refractado o que va de un objeto querido a otra cosa (amada con un amor en línea recta). Tal es el amor del “bien útil” y del “deleitable”; o el “amor de concupiscencia” por el que queremos tal bien para nosotros mismos o para nuestros amigos.) ( es el bien en sentido secundario). La noción de bien es, como toda noción trascendental, una noción primera, que surge de un solo golpe bajo un cierto ángulo de visión, para revelar una nueva faz del ser, un nuevo misterio inteligible consubstancial al ser. Esta perspectiva en las profundidades del ser se descubre con el amor del cual es término y por relación al cual se define; una inteligencia que, por un imposible, no tuviese la noción del amor no tendría de ninguna manera la del bien, pues ambas son correlativas. Y bien, pues; decía que esta verdad: ad omnem formam sequitur inclinatio, o de un modo más amplio: en todas partes donde hay ser hay tendencia y amor, omne esse sequitur appetitus, aparece como evidente desde que se ha captado la manera de convertir la idea de ser en la idea de bien, desde que se ha visto cómo el ser sobreabunda en bien o en bondad. Este axioma puede verificarse de dos maneras diferentes, sobre dos planes diferentes, según se considere la “abundancia” del ser con relación a lo que abunda o con relación a lo que recibe o puede recibir de esta abundancia.<br /><br />Considerad este aspecto del ser: el bien metafísico con relación a la multitud de los diversos objetos existentes (omnia): por lo mismo que el ser es bueno, comprende en todos estos objetos una tendencia o un deseo de esta bondad; por eso los antiguos con Aristóteles definían el bien “id quod omnia appetunt”, lo que cada uno por su parte y todas las cosas desean. Así es como una cosa es buena para otro, lo cual se efectúa en todo los planos analógicos. Y así se dirá que la lluvia es buena para los vegetales, que la verdad es el bien para la inteligencia y el deseo correlativo, y ello, tanto en los vegetales respecto a la lluvia como en la inteligencia respecto a la verdad, proviene de lo que los escolásticos llaman el <em>appetitus naturalis</em>, o sea de la inclinación “natural” o consubstancial; más aún, la materia desea la forma o mejor, las formas; este deseo es ella misma la cual no participa del ser sino por él. Y así cuando se dice que el alimento es bueno para el animal, el apetito de que se trata proviene de la “inclinación sensitiva”; también se dirá que ser estimado por otros es bueno para el hombre o que la existencia del amigo es buena para el amigo; el deseo de estos bienes proviene entonces de la “inclinación intelectiva” o de la voluntad. Así es como, en toda suerte de grados esencialmente diversos, una cosa es buena para otra, de la misma manera Dios es bueno para todas las cosas, que lo desean.<br />El axioma que nos ocupa puede todavía verificarse de una manera más profunda, en el sentido de que la bondad, trascendental convertible con el ser, impulsa al mismo ser a expandirse y a sobrepasarse, a comunicar un exceso, así comprobamos en todos los agentes naturales que pertenecen a este mundo sensible, una inclinación a perfeccionar a otro por la acción transitiva o a perfeccionarse a sí mismo ontológicamente, por la acción inmanente del viviente vegetativo que se desarrolla a sí mismo.<br />Y en un grado más elevado aún, inconmensurable, comprobamos una inclinación a sobrepasar en conocimiento, o a sobreabundar en amor, y en estos dos casos existe al mismo tiempo un autoperfeccionamiento del sujeto; esta adquisición de una nueva perfección acompaña, en todo lo que es creado, a la sobreabundancia de que hablo, pero <em>de por sí (ex vi notionis)</em> no la exige necesariamente. Formalmente lo que importa es la sobreabundancia como tal; la sobreabundancia del conocimiento expresa la perfección de un ser que es de una cierta manera, que es él mismo o los otros en virtud de una existencia suprasubjetiva (de orden intencional en todas las criaturas); la sobreabundancia del amor dice la generosidad de un ser que tiende de una cierta manera, que fluye hacia alguna cosa –a sí misma o a otras- en virtud de una existencia suprasubjetiva ( de orden intencional en todas las criaturas) que es un existir por modo de don. </div><div align="justify"></div><div align="justify">Antes de este amor de orden psíquico o espiritual <em>(“amor elicitus”,</em> decían los antiguos, <em>amor emanado</em>, podríamos decir nosotros), hay en todas las cosas – como en el amor de la inteligencia por la verdad, de que hablábamos hace un momento- un <em>amor radical</em> (“<em>amor naturalis</em>”), una inclinación ontológica que se confunde con la esencia misma de la substancia o de las potencias. Así es como todo ser se ama a sí mismo ( y a Dios más que a sí mismo) según esta inclinación “natural” o consubstancial, que no procede en él del conocimiento, sino de su substancia misma. Y que existe en la piedra y en el árbol como en el hombre. Y bien; cuando un ser se conoce a sí mismo y puede decir <em>ego</em> , cuando tiene en sí, por el conocimiento y por la reflexión sobre sus actos, la forma de su propio ser, lo que hay en el según el ser intencional de conocimiento es la forma de esta inclinación radical misma, de este amor “natural” de sí mismo que le es consubstancial, y que se dobla desde entonces con una inclinación psíquica (o “emanada”), es decir, procedente del conocimiento, con un amor natural todavía, pero como movimiento de la voluntad; en otras palabras: conocerme a mí mismo es conocer un bien que amo (ya) radicalmente (con un amor consubstancial) y hacia el cual yo fluyo según el ser espiritual de amor, constituyéndolo así formalmente subjetivado, constituyéndome yo a mi mismo, y arrastrando todas las cosas hacIa él. Por lo tanto me amo a mí mismo naturalmente con un amor emanado, que es un amor de afección directa o de amistad.<br /></div><div align="justify">Y cuando conozco otra cosa distinta de mí, cuando por el conocimiento tengo de mí la forma de otra cosa, o bien hay en mí una inclinación o fluencia afectiva hacia esta cosa que yo quiero para mí, porque ella me es buena, y hago proceder en mí como un peso espiritual que me arrastra hacia esta cosa a fin de incorporármela, a fin de ella sea para mí, he aquí el amor de afección refractado, o de concupiscencia; o bien hay en mí una inclinación o una fluencia afectiva hacia esta cosa, a que yo deseo bien, porque es buena y porque es para mí como yo mismo, y hago actuar en mí un peso o una impulsión espiritual, por la cual arrastro todas las cosas y a mí mismo hacia esta otra, que deviene para mí un yo, una subjetividad, y a la cual quiero en cierta manera estar tan realmente unido como a mí mismo; esto constituye el amor de afección directo o de amistad En el primero de los tres casos que acabamos de considerar (en el amor de amistad para mí mismo), el ser se encamina ciertamente a perfeccionarse a sí mismo, pero ante todo sobreabunda al darse, por así decir, a sí mismo. También en el segundo caso (en el amor de concupiscencia), el ser se encamina a perfeccionarse a sí mismo pero de otra manera distinta, que no hace el simple viviente vegetativo, a saber, en cuanto que él se quiere bien a sí mismo; no se trata de un simple hecho biológico y de una construcción de sí mismo en el ser de la naturaleza, sino de un hecho de la voluntad; se trata de obtener por sí mismo un don que procede de la voluntad y del esse amoris; es sobreabundancia superior. En el tercer caso (en el del amor de amistad por otro), el ser se encamina a perfeccionar a otro (y a sí mismo, es verdad, también indirectamente), pero de una manera distinta según la cual no proceden los agentes naturales, porque, en el caso de los seres voluntarios, en el caso de sobreabundancia superior propia al orden del amor, el don hecho a otro presupone que ha sido dado interiormente a él, o enajenado en cierta manera en él, que ha devenido otro nosotros mismos; en esto consiste esencialmente la sobreabundancia propia del amor.<br /></div><div align="justify">Y finalmente si este ser es intelección y amor, como cuando se trata de Dios, al conocerse y amarse no se perfeccionará a sí mismo, no ganará una nueva perfección, pero sin embargo sobreabundará; y esta sobreabundancia será su mismo ser. La criatura al sobreabundar se perfecciona, gana en plenitud de ser; mientras que el caso de Dios no tenéis siempre esta sobreabundancia de intelección y de amor que constituye su ser mismo, a tal punto que no hay ninguna distinción, ni siquiera virtual, entre el ser de Dios y su amor. El constitutivo formal de su naturaleza, por cuanto podemos nosotros representárnosla, es el acto de intelección misma. Este es el privilegio más deslumbrante para la razón, es la gloria de Dios que el amor, que es la sobreabundancia última y por excelencia ( de tal suerte que pertenece a su noción ser una demasía), sea idéntico en sí a su esencia y a su existencia, que el amor radical sea el amor “emanado” y el esse: de tal suerte que desde este punto de vista –que considera a Dios según su gloria- el “Amor mismo Subsistente” es el nombre propio de Dios ( y el más secreto), como son la “Intelección Subsistente”, si lo consideramos según su esencia tomada como naturaleza o principio de operación , y “Ser Subsistente”, si lo consideramos según su esencia tomada como esencia. Ego sum qui sum. Deus caritas est.<br /><br /><span style="font-size:130%;"><strong>SER Y MOVIMIENTO</strong><br /></span>Nuestra cuarta observación consiste en reconocer que la realidad alcanzada por la idea de ser implica también el movimiento, que parecería negar; acabamos de ver que a todo ser sigue una inclinación; pero decir inclinación es decir movimiento hacia la perfección deseada, si no se tiene esta perfección; por consiguiente siempre que haya inclinación hacia un bien que no está realmente unido al sujeto ( a título de perfección poseída por él, o de amigo junto a él por la presencia y el convivium), siempre que haya inclinación en todo el universo de cosas que no son Dios y tienen necesidad de perfeccionarse de alguna manera –y ante todo en el mundo material, lugar metafísico de la indigencia-, habrá cambio, movimiento.<br />Por lo tanto no es necesario decir solamente que el hecho del movimiento se impone al filósofo como una realidad experimental incontestable que entra en conflicto aparente con el ser intuitivamente captado por la inteligencia –de donde se originó el conflicto clásico entre Parménides y Heráclito-; es menester decir que el ser mismo, objeto de la intuición del metafísico, por el hecho de decir inclinación, comprende ese movimiento que parece negar. De ahí la necesidad para el ser de distribuirse en dos planos diferentes: el del ser en acto, y el del ser en potencia, es decir, de la posibilidad real, de la capacidad real hacia tal o cual determinación o perfección. Esta distribución del ser sobre dos planos permite analizar metafísicamente el movimiento. Pero estos dos planos, acto y potencia, son entre sí mismos esencialmente análogos, porque las nociones de acto y de potencia se realizan en esto y en aquello de una manera análoga. Estas brevísimas indicaciones tienen simplemente por fin hacernos sensible la diversidad y la riqueza contenidas en la intuición primordial del ser en cuanto ser. Conviene que volvamos ahora sobre lo que hemos llamado el carácter eidético de la intuición metafísica del ser, sobre el hecho de que ella tiene lugar gracias a una abstracción, a una visualización ideativa. Me parece que son necesarias aquí algunas puntualizaciones determinadas y concretas.<br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">Visualización extensiva y visualización intensiva<br /></span></strong>Hemos hablado ya de la distinción tan importante reconocida por los antiguos entre abstractio totalis (diremos “visualización extensiva”), y abstractio formalis (“visaualización intensiva o tipológica”). En el primer momento la visualización intelectual no es sino extensiva; es decir: no versa expresamente sobre el tipo o la esencia separados de por sí, o, en lenguaje platónico, sobre la forma supratemporal de la cual participan las cosas. La esencia está sin duda allí, pero contenida en la idea de una manera implícita o velada y como alusiva, no utilizable o manejable por el entendimiento. Lo que la inteligencia expresa para sí misma y visualiza expresamente, son tan solos objetos del pensamiento ( que el lógico, reflexionando sobre ellos, llamará más o menos generales). Hay aquí solamente una aproximación al orden de lo inteligible y universal en general: éste es el primer paso; por él salimos del mundo de lo sensible para entrar en el mundo de lo inteligible.<br /></div><div align="justify">Después de esto debe venir un segundo momento, la entrada al orden del tipo universal y de la inteligibilidad esencial, en donde la forma típica está expresamente separada o desenmascarada. Es el momento de la abstractio formalis, de la visualización intensiva o tipológica, en que el espíritu separa de los datos contingentes y materiales lo que pertenece a la esencia y al constitutivo formal de un objeto de saber. Con esta visualización intensiva o tipológica comienza el conocimiento científico, el saber propiamente dicho. Y según sus grados las ciencias difieren unas de otras, de tal suerte que el objeto de la visualización intensiva de un grado superior, por ejemplo el objeto de la visualización metafísica, no es solamente más universal, más común (recordáis que Santo Tomás llamaba a la metafísica scientia communis), sino que es de otro orden, pues representa una forma o un tipo regulador acabado, completo, en su inteligibilidad propia. Creo que importa insistir sobre esto. Notad por ejemplo que el ser en cuanto ser, del cual hablamos actualmente y que es objeto del metafísico, responde a una noción mucho más universal, mucho más común que la de substancia, cantidad, cualidad o acción, etc….; es, en fin, más común que cada uno de los predicamentos de Aristóteles.<br />Se puede plantear entonces una cuestión: <strong><em>¿por qué se estudian entonces las categorías en lógica y no en metafísica, mientras que el ser, que es más común, no se estudia en lógica, sino se lo considera como objeto de la ciencia por excelencia?</em></strong> Si hubiera una simple diferencia de extensión entre el ser y los predicamentos, la noción de ser sería simplemente una noción más indeterminada; nada justificaría por consiguiente que fuera objeto de una ciencia de lo real y de la ciencia por excelencia; debería pues estudiarse en lógica como los predicamentos. Pero los predicamentos son los géneros supremos: y el conocimiento se halla en estado de perfección (por adquirir…); no es verdaderamente un saber sino cuando es capaz de alcanzar el objeto completamente determinado según su inteligibilidad propia; si conocéis únicamente por el género supremo una realidad que está encerrada en una especie; si sabéis únicamente del hombre que es una substancia, lo conocéis de una manera insuficiente, indeterminada; y si os quedáis aquí, no habéis llegado a la ciencia de esta realidad. Por eso los antiguos consideraban los predicamentos como instrumentos de saber gracias a los cuales podemos empezar a conocer las cosas: clasificar las cosas en la categoría de substancia, cualidad o cantidad es una manera de empezar a conocerlas. El estudio de los géneros supremos proviene pues de la ciencia que versa sobre los medios de saber, la lógica; pertenece al dialéctico, al lógico. Pero la verdadera ciencia de las cosas se obtiene en el momento en que las alcanzamos en su especificidad, en su inteligibilidad típica integral (10).<br />(10) Importa mucho distinguir entre el predicamento lógico y el metafísico. El primero comprende una ordenación de las nociones universales según la relación de sujeto a predicado; se trata aquí de un orden que se hace (ordo quem facimus) pues se ordenan los géneros, las diferencias y las especies por un género supremo que se predica de todos los inferiores hasta el último individuo. Se trata de predicamentos metafísicos cuando se toma algún género supremo no en cuanto género, es decir no en su relación a los inferiores, sino en cuanto significan alguna naturaleza real; aquí estamos en el ámbito del ens reale; nos referimos pues al ser de primera intención; en este sentido son estudiados en ontología en donde reciben la definición de modos generales de ser real y contingente. Aquí encontramos la verdad de que el ser no es un género; si el ser fuera un género supremos, más elevado en universalidad que los predicamentos, no habría ninguna razón para que el ser fuese objeto de una ciencia de lo real; pero el ser es un trascendental, un análogo; y si tenemos la intuición del ser en cuanto ser, entramos en un universo inteligible nuevo, superior al de los predicamentos, en un universo que tiene su inteligibilidad y su consistencia noética propias y típicas, y que el metafísico puede escudriñar en todas sus dimensiones, sin necesidad de particularizar su conocimiento hasta las diversidades específicas. La metafísica alemana que parece adherirse a la noción del “universal concreto” podría tender así, bajo una fórmula defectuosa –este punto debería ser examinado- al universal obtenido por la visualización intensiva, o tipológica por oposición a la visualización extensiva, podría tender así hacia el ser en cuanto ser, con su valor trascendental y análogo, con sus realizaciones multiformes en cada grado del universo inteligible, en oposición al ser vago del sentido común o al que nosotros hemos llamado serdesrealizado del lógico.<br /></div><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">Los grados de visualización intensiva<br /></span></strong>Sabemos que los antiguos reconocían tres grados fundamentales o tres órdenes principales de visualización intensiva (<em>abstractio formalis</em>) y que la metafísica pertenece al tercero, al más elevado. Sobre esta doctrina encontraréis observaciones importantes en el Comentario de Cayetano a la Prima Pars, q. 1, a. 3. El sujeto ( o el objeto) de una ciencia es la cosa sobre la cual versa (<em>ens</em> en el caso de la metafísica), lo que se puede llamar su exponente de inteligibilidad real (<em>ratio formalis objeti ut res, </em>o <em>ratio formalis quae</em>) es un cierto aspecto, o más bien, un “inspecto” determinado por el cual la cosa se ofrece, se presenta o sale al encuentro del conocimiento, cierta perspectiva bajo la cual ella descubre sus profundidades (<em>entitas</em>: en el caso de la metafísica). El sujeto formal (u objeto formal) de la metafísica es pues el <em>ens sub ratione entitatis</em>, el ser <em>bajo el exponente de inteligibilidad real</em> del ser mismo –el ser en cuanto ser.<br />Pero hay una condición de determinación más precisa todavía, y más “formal”: es lo que se podría llamar la luz objetiva (<em>ratio formalis objecti ut objectum, </em>o<em> ratio formalis sub qua</em>) bajo la cual la ciencia en cuestión alcanza su objeto; se trata entonces de una cierta inmaterialidad típica en el medio de conocer, en el modo de visualizar y de definir requerido por este objeto para ser alcanzado y penetrarlo. Esta luz objetiva se relaciona pues, muy especialmente con el tipo de visualización o de abstracción. En el caso de la metafísica es una visualización en el que el conocimiento se encuentra libre de toda materia, en que el objeto es visualizado <em>sine omni</em> <em>materia</em>.<br /><strong><em>¿Qué se entiende aquí por materia?</em></strong> Es en definitiva aquello por lo cual la realidad se encuentra, bajo uno u otro aspecto, incomunicable para nuestro conocimiento, encubierta para nuestro espíritu; es algo así como un peso de incomunicabilidad cuya raíz primera recibe de los filósofos el nombre de materia prima. Si consideráis los grados que median de la incomunicabilidad absoluta a la comunicabilidad más alta, tenéis, en el más bajo grado, la incomunicabilidad absoluta que es la nada, después la incomunicabilidad de la <em>materia prima</em>, que es incomunicable por sí misma (como que ella es … desconocida por si), por lo mismo que es no- existente-por-sí-misma ( no existe sola, no existe sino por la forma). Pero comunica con la forma que la actúa. Verificamos aquí que la noción de comunicabilidad es coextensiva a la del ser: en la medida en que una cosa es, es comunicable, implica cierta comunicabilidad, cierta expansión, cierta generosidad; ella está en el más bajo grado, en el grado de <em>posibilidad</em>, en la materia. Desde el momento en que la materia existe, no está sola, está con la forma y por la forma; pero es (en cuanto exige posición) raíz de la individuación de la forma y del compuesto; y así restringe y reduce al ser al máximum de estrechez y de indigencia: al del individuo corporal: y de un ser a otro ser en que la forma está <em>completamente absorbida</em> en informar la materia (seres inanimados), tenemos incomunicabilidd completa, salvo en cuanto a la acción transitiva; es el segundo grado de comunicabilidad, el de los cuerpos tomados en su existencia material, que no pueden comunicarse mutuamente , sino las modificaciones que padecen entre sí y están ligadas cada una de ellas a una pérdida consiguiente. En el límite superior dos cuerpos se comunican sus naturalezas destruyéndose para no existir sino virtualmente en un tercero de especie diferente (generación substancial). Tercer grado, tercer momento: la incomunicabilidad está puesta a un lado en cuanto a la posibilidad de existir en otro (en el alma), pero esto se efectúa solamente en función de la acción transitiva misma de un cuerpo sobre otro, quiero decir sobre un órgano sensorial; los cuerpos existen entonces, no solamente con una existencia material, sino también con la existencia intencional que corresponde a la sensación. Ellos devienen objeto. Pero el objeto tomado bajo las notas individuantes debidas a la materia prima está todavía sellado por las condiciones dadas <em>hic et nunc</em> por la acción de la cosa sobre el sentido; no se comunica sino según estas condiciones materiales; su ser permanece oculto. Un cuarto grado corresponde al conocimiento intelectual. La incomunicabilidad de las cosas está de lado en cuanto a su posibilidad de existir en otro (en un sujeto conociente, en un alma); y esto en función de su ser mismo, no solamente en su función transitiva accidental, sino en función de lo que ellas son; las cosas existen entonces con existencia intencional de orden inteligible; y desde entonces –éste es el rescate- las notas individuantes, ligadas al conocimiento ( en sí orgánico) del sentido, caen necesariamente. Entramos en el dominio del conocimiento intelectual que en nosotros, hombres, es necesariamente un conocimiento abstractivo o visualizador, porque proviene de los sentidos. Pero hay que considerar todavía diversos grados.<br />En un primer grado, esto mismo que una cosa (corporal) es (y que se encuentra, lo hemos visto, despojado de su existencia en sí, material y singular, como de su existencia en el sentido, existencia aun natural y singular desde algún punto de vista), esto mismo, digo, que una cosa es se presenta frente a la inteligencia, pero como aprisionado y encubierto, como incorporado en todas las diversidades cualitativas de lo sensible; no es el ser como tal lo que aparece a la inteligencia; son los seres con todas las diversidades cualitativas propias del universo sensible: caro et ossa; es lo que los antiguos llamaban “materia sensible”; ellos decían que en el primer grado de abstracción el espíritu abstrae de la “materia individual “, pero no de la “materia sensible”. Es así como el Conocimiento de la naturaleza sensible (filosofía de la naturaleza y ciencias de la naturaleza) considera las acciones y las pasiones de los cuerpos, las leyes de la generación y de la corrupción, el movimiento…; su objeto formal es el <em>ens sub ratione mobilitatis</em> y su luz objetiva es un tipo de visualización en donde caen las condiciones de singularidad contingente que en la sensación enmascaraban al ser, pero en el cual el objeto no es visto y definido por la inteligencia, sino con referencia a las diversidades percibidas por el sentido externo: <em>cum materia sensibili, non tamen hac</em>. Cuando la inteligencia considera de esta manera lo que son las cosas, hay todavía <em>algo que no se ve</em>, hay aun en las realidades corporales algo que no se ve, que no se conoce, que no se comunica, que permanece incomunicable; de ahí la necesidad de pasar a un segundo orden o grado de visualización,<br />En este segundo grado, esto mismo que una cosa es ( y que se encuentra despojado de su existencia en sí, y de su existencia en el sentido y también de todo lo cualitativo sensible y de toda referencia a la percepción sensorial, en virtud misma de la actividad del espíritu, que ahonda cada vez en el objeto y que, para quitar la incomunicabilidad subsistente aun en él, lo eleva cada vez más en inmaterialidad), esto mismo –digo- que una cosa es se presenta a la inteligencia como consistente en la estructura cuantitativa del ser corporal tomada en sí mismo o según las relaciones de orden y de medida propias de la cantidad. La cantidad no se considera entonces como accidente real de la substancia corporal, sino en cuanto materia común de entidades reconstruídas o construídas por la razón; permanece ella –no obstante haber sido idealizada- algo corporal; continúa llevando en sí el testimonio de la materia de donde proviene; es lo que los antiguos llamaban la “materia inteligible”, pues ellos decían que, en el segundo grado de abstracción, el espíritu abstrae de la “materia individual” y de la “materia sensible”, pero no de la “materia inteligible”. El objeto del saber matemático es pues el <em>ens (reale seu rationis) sub ratione quantitatis</em>, o más bien <em>ens quantum sub ratione quantitatis ipsíus, seu relationum quantitativarum ordinis seu mensurae</em>; su luz objetiva propia (<em>modus abstraendi et definiendo cum materia intelligibili tantum</em>) es un tipo de visualización en que caen, no solamente las condiciones de singularidad, sino también toda referencia a las percepciones del sentido externo, pero en que el objeto no es visto y definido por la inteligencia, sino con referencia (directa o indirecta) a una constructibilidad en la intuición imaginativa.<br />La “materia inteligible” es revelada en parte, pero encubre a nuestros ojos, más que nunca, lo que el ser real contiene de misterio inteligible, aun no descubierto en el primer grado de abstracción, las más altas realidades inteligibles que se encontraban enmascaradas allí por la “materia sensible”, por un tipo de visualización que cimentaba aun en el sentido la inteligibilidad misma. Pero hay todavía en el ser algo que no es visto, algo más profundo que el universo de lo continuo y del número, hay en las realidades corporales algo de incomunicado al espíritu. Por eso es necesario pasar a un tercer grado de visualización, a aquel en el cual esto mismo que una cosa (corporal) es (y que se encuentra despojado de su existencia en sí, de su existencia en el sentido, como también de sus propiedades sensibles y de sus propiedades cuantitativas, en fin, de todo lo que una cosa material y corporal proviene de la materia misma y atestigua su dominio sobre la constitución misma de la cosa); pues digo, esto mismo que una cosa es se presenta a la inteligencia despojado ya de todo cuanto atestigua el dominio de la materia. Se puede decir entonces que lo que las cosas mantenían o conservaban aún de misterio inteligible incomunicado a nuestro espíritu, que lo que en el ser es más profundo que la inteligibilidad basada en la intuición imaginativa, está ahora desenmascarado. Esto querían decir los antiguos cuando afirmaban que, en el grado del saber metafísico, el espíritu abstrae de toda materia, que la conocibilidad del objeto se encuentra despojada de toda materia. Ni “materia inteligible”, ni “materia sensible” ni “materia individual”, pues se abarca el universo del ser en cuanto ser y de los trascendentales, del acto y de la potencia, de la substancia y del accidente, de la inteligencia, de la voluntad, etc…, que son otras tantas realidades capaces de existir en las cosas inmateriales como en las materiales. La inteligencia ve entonces en las cosas materiales las realidades capaces de existir no sólo en las cosas en que ella las ve, sino también en los mismos sujetos inmateriales, y finalmente en la causa trascendente de las cosas en donde se realizan, en una sobreeminente unidad, las nociones trascendentales: ser, uno, verdad, inteligencia, voluntad, etc…<br />El objeto de la metafísica es el <em>ensr sub ratione entitatis</em>, el ser bajo el exponente de inteligibilidad real del ser mismo; su luz objetiva propia (<em>modus abstraendi et definiendo sine omni materia</em>), es un tipo de visualización intelectual en que caen no solamente las condiciones de singularidad, sino también toda referencia a las percepciones del sentido externo y toda referencia a su constructibilidad en la intuición imaginativa. El objeto no es visto y definido por la inteligencia, sino con referencia a la inteligibilidad misma del ser, o, en otras palabras, de una manera puramente inteligible, puramente inmaterial. Esta inmaterialidad suprema en la manera de conocer, en la manera de tocar las cosas ( por contacto puro; Aristóteles nos dice que Dios toca las cosas sin ser tocado por ellas ), en el <em>lumen</em> o <em>medium</em> de conocimiento (<em>medium illustratum per abstraccionem ab omni materia</em>), esta luz objetiva completamente universal es lo que especifica más formalmente la metafísica. No hay luz objetiva más apropiada para el misterio inteligible, a no ser la luz divina misma, luz de la fe y de la teología, que sobrepasa infinitamente la de la metafísica; no hay luz objetiva más purificada de lo sensible, y que pida una intuición menos arraigada en lo afectivo y en lo moral, en lo psicológico, en lo sentido. No hay objeto más profundo para nuestra inteligencia que el ser en cuanto ser (fuera de la deidad misma, objeto de la fe y de la teología, como también de la visión eterna, objeto inaccesible a nuestras fuerzas), es un objeto transensible, más supraobservable y supra experimental que cualquier otro.<br />Existen pues instancias sucesivas que responden como a distintos planos de ruptura inteligible; es necesario pasar del uno al otro, hacer caer esto después de aquello; es preciso pasar por grados de visualización eidética cada vez más puros, en tanto que haya todavía en las cosas que ver y que no se podía ver aun, porque estaba enmascarado en la instancia en que se encontraba. Nos percatamos por esto de la miseria propia y de la grandeza de la inteligencia humana que no puede entrar sino progresivamente en el ser de las cosas, es decir, despojándolas de tal o cual determinación objetiva, de tal o cual capa de conocibilidad (sensible, después físico-inteligible, luego matemático-inteligible) que enmascara lo que aun queda por percibir.<br />Para un espíritu puro no habría cuestión de grados de abstracción o de visualización, puesto que abstraería de todo. Un espíritu puro vería todas las cosas partiendo de dentro y partiendo del ser mismo hasta las últimas determinaciones de la singularidad; a un acto de visión angélica corresponde un conocimiento a la vez e indivisiblemente metafísico, matemático, físico, y que aun va hasta el equivalente intelectivo de la percepción del sentido; todas estas cosas son en nosotros distintas, porque somos una inteligencia que saca de las cosas materiales, por medio de los sentidos, los objetos de que ha menester para saciar su sed. Rehusar la abstracción es rehusar la condición humana. </div><div align="justify"><br /><strong><span style="font-size:130%;">Ens absconditum</span><br /></strong>Podemos comprender concluyendo de lo expuesto, que la intuición más alta y valiosa para nuestra inteligencia, la del ser en cuanto ser, la que constituye la ciencia naturalmente suprema, o ciencia metafísica, supone el más alto grado de despojamiento abstractivo y de pureza intelectiva, y que ella concierne a lo más universal y común, a ese ser que el conocimiento común no capta en sí mismo y que no se manifiesta en sí mismo pero que es su instrumento más usual y como su materia más usual y como su materia más vulgar, su materia absolutamente vulgar, puesto que siempre la tiene entre manos.<br />Se impone aquí a nuestro espíritu un ejemplo del que ya hemos hablado en una lección pasada, el de las personas que viven familiarmente con nosotros, pero cuya singularidad profunda e íntima nunca hemos penetrado. Lo mismo sucede con el ser; debemos comprender la palabra abstracción sin separar nunca la abstracción de la intuición cuya condición es ella; precisamente por esto nos pareció desde el principio en muchos casos preferible el término visualización. Abstraer quiere decir sacar (trahere-ab), se trata de sacar algo , de extraer un mineral de la escoria que lo encubre; pero sucede con frecuencia que se insiste demasiado sobre el lado negativo comprendido por la palabra abstracción, sobre el despojamiento que importa, sin ver que el despojamiento interviene tan sólo como una condición.<br />Tómase entonces la palabra de una manera completamente material, y uno no puede comprender de qué manera ella puede calificar el grado más elevado del saber humano. Lo esencial en la operación abstractiva, en la visualización eidética, no es quitar la escoria, hacer caer el velo, sino es encontrar el mineral; no es, en la visualización metafísica, hacer caer las notas individuantes, luego las cualidades sensibles y luego la cantidad; no es el aspecto negativo lo que importa, sino lo condicionado por esto, la percepción positiva, la intuición del ser en cuanto ser.<br />¡Lejos de nosotros referirnos aquí a un “residuo” del lenguaje! Nos ocupamos de una substancia inteligible muy rica, la más viva, fresca y ardiente, la más eficaz de todas, la que es captada así por el espíritu, aunque al mismo tiempo y, en razón misma del despojamiento abstractivo exigido por la pureza de tal conocimiento, se puede hablar de un cierta pobreza de espíritu de la metafísica, precisamente porque esta intuición es alcanzada después de haber dejado caer un sinnúmero de adornos demasiado pesado y oropeles que enmascaraban lo real a la vista del metafísico; recordemos que la mejor manera de ocultar una cosa es hacerla común, ponerla en el número de las cosas más usuales; entonces comprendemos que el ser del metafísico, lo más alto y oculto en el orden natural, se oculta en el ser del sentido común; si se trata del ser del conocimiento común no existe nada más vulgar; si se trata del ser del metafísico no hay nada más común que él. Como los grandes pobres está escondido en la luz. Esto es, según creo, un carácter, una propiedad general de las cosas más excelsas. Pero, ¿queréis una anécdota que ilustre esta verdad? Recordad la historia de la carta robada que narra Edgard Poe. Sabéis que en la historia se trata de una valiosa carta robada por un ministro, quien pretende con ella comprometer a otro; el prefecto de policía intenta, por medio de una muy sabia pesquisa, descubrir la carta, pero no obtiene su cometido porque la carta había sido escondida en plena luz. “Si, dice Dupin, las medidas anotadas no eran solamente las mejores de la especie, sino que fueron llevadas a una absoluta perfección. Si la carta hubiese sido escondida en el radio de su investigación, estos hábiles pesquisas la habrían ciertamente encontrado; ello no ofrece para mí la menor sombra de duda.” De la misma manera se puede decir que, si el ser del metafísico estuviese en el radio de investigación de las ciencias particulares, los métodos de estas ciencias no dejarían de encontrarlo: mas él no está aquí; late oculto bajo las cosas más comunes.<br />Este mal ministro, para disimular la carta, la había arrimado simplemente al fondo de un tarjetero vulgar, como la cosa más trivial del mundo, y fue de esta manera como logró escapar a la muy sabia pesquisa; la carta había sido puesta en un lugar evidente. Hablando de este ministro, Edgard Poe explica: <em>“Este hombre no era tan tonto como para no adivinar que el escondrijo más complicado, el más oculto de su habitación, era tan poco secreto como una antecámara o un armario, para los ojos, las sondas, las barrenas y los microscopios del oficial de policía. Veo en fin que si no hubiese procedido por instinto natural debía de haber recurrido a la simplicidad. Recordáis con que carcajadas acogió el prefecto la idea que yo expresaba en mi primera entrevista, a saber: que si el ministro lo dificultaba todo, era quizá por razón de su absoluta simplicidad.”</em> Lo mismo podría decirse del misterio del ser metafísico: por razón de su simplicidad demasiado pura, porque es demasiado simple, casi sobrehumanamente simple, desconcierta a los filósofos que no han sido elevados al grado propio de abstracción o de visualización por él exigido.<br />Hay en la metafísica, en la ciencia humana más elevada, algo así como un carácter evangélico: lo más raro y divino está oculto bajo las más comunes apariencias; así de una manera general en la religión católica no hay ningún esoterismo, pero en ella se ocultan los misterios más raros bajo las enseñanzas más comunes, aun cuando se los grita desde los techos.<br />Pues bien; se puede decir que sucede lo mismo, guardadas las debidas proporciones, con la metafísica, porque en esta pequeña palabra “es”, la más vulgar de todas, empleada en todas partes y siempre, se encuentra ofrecido, pero oculto, hondamente oculto, el misterio del ser en cuanto ser; el metafísico lo hace salir del objeto más usual del conocimiento común; va a sacarlo de su irónica trivialidad, para verlo de frente.<br />El inconveniente contra el cual, no obstante, debemos estar precavidos es que, en las civilizaciones envejecidas, se hace difícil encontrar las percepciones antes del lenguaje. La trivialidad del lenguaje embota el poder perceptivo de la inteligencia y uno se esfuerza con todo derecho por encontrar una percepción más fresca, más pura, libre de la rutina y del mecanismo de los vocablos. Creo que esta es una de las razones de ciertas tentativas metafísicas contemporáneas: se va a buscar esta frescura y esta pureza intuitiva en contra del sentido del lenguaje y, por consiguiente, tan lejos del ser cuanto es posible, porque no hay palabra más común, más corriente que ésta, “ser”; en realidad sería menester buscarlo allí donde se oculta, quiero decir precisamente, en el ser más común, y que se encuentra traducido y expresado por la más trivial, la más común y usual de todas las palabras. </div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-74226564870510862462008-04-12T06:12:00.000-07:002010-04-10T04:50:04.871-07:00EL VERDADERO OBJETO DEL METAFISICO<div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">La intuición del ser en cuanto ser<br /></span>(Cap. III de 7 lecciones sobre el ser) ( de J. Maritain)<br /></strong><br /><strong>1.-</strong> En la lección anterior habíamos comenzado a ocuparnos del objeto de la metafísica, es decir, del ser en cuanto ser, ens secundum quod est ens, y para discernir mejor este objeto en sus caracteres originales, nos pareció útil ahondar primeramente en cierto número de aspectos bajo los cuales el ser puede presentarse a nuestra inteligencia y que no constituyen el buscado; por eso señalamos de paso cuatro clases de “ser” que no son el objeto propio del metafísico.<br /><br />Llegamos ahora a la consideración del ens in quantum ens, último término hacia el cual se encamina nuestra inteligencia en el sumo grado del saber natural y que cierra, por así decirlo, el círculo: ella ha comenzado, en efecto, en el ser, pero en el ser inmeditamente alcanzado por el entendimiento en el instante en que despierta al mundo de los sentidos; tal es el punto de partida; mas en el punto de llegada vuelve a encontrar al ser, pero al ser considerado en sí mismo, presentado en su luz propia y según su tipo inteligible propio.<br /><br />Todo cuanto la última vez hemos dicho permite comprender qué desastre intelectual significaría confundir este “ser” objeto del metafísico con una u otra de las especies de “ser” que hemos señalado anteriormente. En tal caso nos veríamos obligados, sobre todo si nos detuviéramos en el ser objeto propio del lógico, o en el que hemos llamado seudo ser, y si nos imaginárarmos que a este ser el metafísico confiere un valor real, en tal caso nos veríamos obligados a considerar el ser como un residuo del lenguaje, lo cual sería para el filósofo <em><strong>“diluirse en sus pensamientos”</strong></em>.<br /><br />El ser objeto del metafísico, el ser en cuanto ser, no es ni el ser particularizado de las ciencias de la naturaleza, ni el ser vago del sentido común, ni el ser desrealizado de la verdadera lógica, ni el seudo ser de la seudo lógica, sino el ser real en toda la pureza y amplitud de su inteligibilidad propia o de su misterio propio. Es el ser que palpita en las cosas, en todas las cosas: éstas transmiten su tenue murmullo a la inteligencia, pero no lo confían a todas las inteligencias, sino tan solo a aquellas que saben oír, porque aquí también es verdad el decir: “qui habet aures audiendi, audiat”, el que tiene oídos para oír, oiga (Mt. 11, 15).<br /><br />El ser aparece entonces según sus caracteres propios, como transobjetividad consistente, autónoma, esencialmente variada, porque la intuición del ser es al mismo tiempo la intuición de su carácter trascendental y de su valor analógico. No basta encontrar la palabra “ser”, decir “ser”; es preciso tener la intuición, la percepción intelectual de la inagotable e incomprehensible realidad así manisfestada como objeto. Esta intuición es la que crea al metafísico.<br /><br /><br /><strong>2.- </strong>Hay, como bien lo sabéis, una virtud intelectual especial para cada ciencia; existe un hábito o una virtud intelectual del metafísico, y esta virtud, éste hábito corresponde al objeto de la intuición de la cual hablamos.<br /><br />Tenemos que distinguir aquí dos “luces” (en lenguaje escolástico): una por parte del objeto, otra por parte del hábito o de la virtud intelectual.<br /><br />El modo típico de aprehensión intelectual o de visualización eidética, el grado de inmaterialidad, de espiritualidad en la manera de captar el objeto y de acomodarse a él, requerido en sí por lo real transobjetivo, que se ofrece como objeto bajo tal o cual “exponente” inteligible, constituye lo que los antiguos llamaban la ratio formalis sub qua, la luz objetiva bajo la cual las cosas son, en tal o cual grado del saber, conocibles para la inteligencia; al mismo tiempo existe, proporcionada a esta luz objetiva, una luz subjetiva que afecta al dinamismo subjetivo de la inteligencia, por la cual la misma inteligencia es proporcionada, se hace más apta para este objeto, por eso los tomistas dicen que el hábito es una luz, lumen, no en el orden objetivo, sino en el orden efectivo, efective, por parte de la producción o de la efectuación del acto de conocer.<br /><br />Se puede decir por lo tanto que es necesario el hábito metafísico para tener la intuición del ens in quantum ens, y que, por otra parte, es esta intuición la que engendra, la que causa el hábito metafísico. Hay aquí involución de causas, lo cual significa simplemente que el hábito metafísico, la virtud intelectual del metafísico nace al mismo tiempo que es descubierto su objeto propio y especificativo; sin embargo hay una prioridad de objeto, no en el orden del tiempo sino en el de las jerarquías del ser; hay una prioridad, en el orden de la naturaleza, de la intuición del ser en cuanto ser sobre el hábito interno del metafísico.<br /><br />Esta percepción del ser es la que determina el primer instante en que nace el hábito; y en función de éste hábito, así descubierto, el ser objeto propio del metafísico es cada vez mejor percibido.<br /><br /><br /><strong>3.- </strong>Pero cerremos este paréntesis.<br />Estamos por consiguiente ante una verdadera intuición, ante una percepción directa, inmediata, no en el orden técnico que los antiguos daban a la palabra intuición, sino en el sentido que podemos tomar de los filósofos modernos.<br /><br />Se trata de una visión muy simple, superior a todo discurso y a toda demostración, puesto que se encuentra en los orígenes de las demostraciones; se trata de una visión cuyas riquezas y virtualidades ninguna palabra proferida, ningún vocablo del lenguaje, puede agotar ni expresar adecuadamente y por la cual, en un momento de emoción decisiva y como de fuego espiritual, el alma se pone en contacto viviente, transverberante, iluminativo, con una realidad que palpa y de la cual se apodera. Pues bien, lo que nosotros afirmamos es que quien procura tal intuición es ante todo el ser.<br /><br />Los caracteres de la intuición, tales como acabo de esbozarlos, parecerían convenir, a primera vista, a la intuición bergsoniana; ¡Sí, convienen! Pero con la salvedad de que ésta se presenta de naturaleza no intelectual. Ahora bien; decimos que el ser es por excelencia objeto de intuición, pero objeto de intuición intelectual. Estamos en realidad muy lejos del bergsonismo: el ser procura tal intuición a la inteligencia, no a esa especie de simpatía que exige una torsión de la voluntad sobre sí misma, de la que habla M.Bergson, y por medio de un concepto, de una idea.<br /><br />El concepto, la noción de ser responde a esta intuición, aunque naturalmente no podamos desplegar en esta pobre palabra, ni en las sabias construcciones del arte del lenguaje, todas las riquezas contenidas en esta intuición; es menester toda la metafísica, no sólo la ya elaborada, sino también la que se ha de acometer y todo su acrecentamiento futuro, para saber la inefable sobreabundancia de riquezas virtuales de que rebosa el ser. </div><div align="justify">La inteligencia, profiriendo en su propio seno un verbo mental con lo real, alcanza inmediatamente el ser en cuanto ser, objeto del metafísico.<br /><br />Puestos ante las cosas y de las diversas realidades conocidas por nuestros sentidos o por las diversas ciencias, tenemos, en un determinado momento, como la revelación de un misterio inteligible oculto en ellas; y con relativa frecuencia esta revelación, ésta especie de encuentro inteligible, exclusivamente reservada a los metafísicos, se produce también en los no metafísicos.<br /><br />Existe en verdad cierta intuición súbita que un alma puede recibir de su propia existencia o del ser arraigado en todas las cosas por igual, aun en las más humildes; y puede acontecer que, en tal o cual alma, esta percepción intelectual se presente bajo las apariencias de una gracia mística.<br /><br />Hemos citado en otra parte un testimonio recogido por nosotros mismos: <strong><em>“Me ha acontecido experimentar con frecuencia, se nos decía, por una intuición súbita, la realidad de mi ser, del principio profundo, primero, que me coloca fuera de la nada, intuición poderosa cuya violencia muchas veces me espantaba y que fue la primera en proporcionarme un conocimiento de un absoluto metafísico”</em></strong>.<br /><br />Encontramos en la autobiografía de Jean Paul el relato de una intuición semejante: “Una mañana, siendo niño aun, estaba en la puerta de casa y miraba hacia la izquierda, hacia el depósito de la leña, cuando súbitamente me sobrevino, como un rayo venido del cielo, esta idea: yo soy un yo, que desde entonces no me abandonó jamás; mi yo se había visto a sí mismo por primera vez y para siempre.”<br /><br />Hay por consiguiente cierta clase de intuiciones metafísicas que revelan a un alma con el carácter decisivo, imperioso, dominador de una <strong><em>“palabra sustancial”</em></strong> proferida por lo real, ese tesoro inteligible, esa transobjetividad que es o bien su propia consistencia, el “yo” en ella, el “yo” que ella es, o bien el ser, su propio ser o el ser discernido en las cosas. Es claro que la intuición de que hablamos no tiene siempre necesariamente la apariencia de una especie de gracia mística, pero es siempre como un don confiado al entendimiento; cierto es también que, bajo una u otra forma, todo metafísico la necesita.<br /><br />Es menester darse cuenta por lo demás de que, si es necesaria a todo metafísico, no es sin embargo dada a cualquiera, ni a todos los que filosofan, ni aun a todos los filósofos que quisieran ser o creen ser metafísicos: Kant no la ha tenido nunca. Mas, <em><strong>¿por qué? </strong></em><br /><br />Porque su captación es difícil, no difícil como una operación seria que se debería ejecutar, como el éxito de un concertista, porque no hay aquí nada más simple (justamente porque Kant la buscaba por un extremado refinamiento de la técnica intelectual, no la obtuvo jamás) y es tan verdadero que ella se produce en nosotros, mediante la actividad vital (digo vitalmente receptiva y contemplativa) de nuestra inteligencia, como decir que nosotros la llevamos a cabo; es difícil en el sentido de que es difícil de llegar al punto de purificación intelectual en que este acto se realiza en nosotros, en el cual estamos bastante dispuestos, bastante libres, para oír el quedo murmullo de todas las cosas y para escuchar, en lugar de tramar respuestas.<br /><br />Es menester alcanzar cierto nivel de espiritualidad intelectual, para que entonces un choque de la inteligencia con lo real, o más bien (porque esta metáfora es demasiado tosca) un silencio activo y atentivo de la inteligencia haga, por así decirlo, surgir las cosas recibidas en nosotros por intermedio de los sentidos, y cuya species impressa está oculta en las profundidades del entendimiento, para que este reencuentro de la inteligencia y de lo real, esta feliz fortuna haga surgir de las cosas, en un verbo mental, otra vida, un contenido viviente; entonces nos sale al encuentro, como objeto de conocimiento, un mundo de presencia transobjetiva y de inteligibilidad que vive de una vida inmaterial, en la inflamada transparencia de la intelectualidad en acto.<br /><br /><br /><strong>Nota:</strong> <em>"Esta intuición –la percepción intelectual del ser- es para nosotros un despertar de entre sueños y un paso dado bruscamente fuera del sueño y de sus ríos estrellados, pues el dormir es muy frecuente en el hombre. Este sale todas las mañanas de su sueño animal; de su sueño de hombre cuando la inteligencia se desliga de sus amarras ( y de su sueño de dios al contacto con Dios). En el nacimiento del metafísico como en el del poeta hay algo así como una gracia de orden natural"</em>.<br /><em>El uno que arroja hacia las cosas su corazón como una flecha a un dardo encendido, ve por adivinación –en lo sensible mismo, imposibilitado de soportarlo- el resplandor de una luz espiritual en donde una mirada de Dios brille para él. El otro, apartándose de lo sensible, ve por ciencia en lo inteligible y desprendido de las cosas perecederas, esta luz espiritual misma captada en alguna idea. En la abstracción que es la muerte del uno, el otro respira: la imaginación, lo discontinuo, lo inverificable en lo cual el otro perece constituye la vida del uno. Aspirando ambos los rayos descendidos de la noche creadora, éste se nutre de una inteligencia ligada y tal multiforme como los reflejos de Dios sobre el mundo, aquél de una inteligibilidad desnuda y tan determinada como el ser propio de las cosas. Ellos juegan al sube y baja elevándose alternativamente hacia el cielo. Los espectadores se burlan del juego; ah, ¡están asidos a la tierra!</em> (Les Degrés du savoir, I n. 2, pág. 5.)</div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><em></em></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong><span style="color:#3333ff;">NOTA</span>:</strong> Inserto este texto de Breve Tratado acerca de la existencia y de lo existente (J. Maritain) a fin de aportar al descubrimiento del ser como ser, sujeto de la Metafísica, en el orden cognitivo.(NOTA: es mejor ver estos temas luego de los dos títulos siguientes del Indice)<br /><em>El concepto de la existencia o del existir</em> (esse)<br /><em>Y el concepto del ser o de “lo que es” </em>(ens) </div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><br />…Las precedentes observaciones nos colocan frente a una paradoja que es preciso aclarar. Hemos dicho que lo inteligible que captamos en nuestras ideas es la esencia. Mas la existencia no es una esencia sino que se extiende a todo el orden de las esencias. ¿Cómo es posible entonces que sea objeto de la inteligencia, y su supremo objeto? ¿Cómo podemos hablar del concepto o de la idea de existencia? ¿O habrá que decir que la existencia no es captada por la inteligencia, ni puede serlo nunca, que se niega a toda conceptualización, que no es sino un límite o muro con que lo real se opone por todos lados a la caza filosófica de las esencias, un incognoscible sobre el que se construye la metafísica sin comprenderlo ni llegar a él?<br />Lo que dejamos dicho antes hace sospechar la respuesta: las esencias son el objeto de la primera operación de la inteligencia o de la simple aprehensión. El acto de existir es cosa propia del juicio. Ahora bien, la inteligencia se envuelve y se contiene a sí misma, y está toda en cada una de sus operaciones. Y en el primer destello de su actividad que emerge del mundo de los sentidos, en el primer acto por el que se afirma a sí misma expresándose a sí misma un dato cualquiera de la experiencia, esa facultad aprehende y juzga al mismo tiempo, y forma su primera idea (la idea del ser) realizando su primer juicio<br />(de existencia) y realiza su primer juicio formando su primera idea. Digo pues que la inteligencia se apodera así del tesoro que en propiedad pertenece al juicio, para envolverlo en la simple aprehensión; visualízalo en una idea primera y absolutamente original, en una idea privilegiada que no es el resultado del solo proceso de la simple aprehensión, sino del haber tomado posesión de aquello mismo (el acto mismo de existir) que la inteligencia afirma desde el momento que juzga; apodérase, para hacer de ella un objeto de pensamiento, de la eminente inteligibilidad o de la sobreinteligibilidad acerca de la cual forma el juicio, y que no es otra que la de la existencia.<br />De este arte, la existencia queda hecha objeto, mas, como lo indicaba antes, en un sentido superior y analógico, que resulta de la objetivación de un acto transobjetivo y que se refiere a sujetos transobjetivos que ejercen, o pueden ejercer, este acto; queda captado el concepto de algo que no es una esencia, sino un inteligible en un sentido analógico y superior; de un superinteligible, que entra a ser posesión del espíritu en la misma operación que realiza cada vez que juzga, y desde su primer juicio.<br />Mas este concepto, el concepto de la existencia o del existir (<em>esse</em>) no es ni puede ser separado o <em>cortado</em> del concepto absolutamente primero del ser (<em>ens</em>, lo que es, lo que existe, lo que tiene como acto el existir) precisamente porque la afirmación de existencia, o el juicio, que le da su contenido, es de sí la “composición” de un sujeto con la existencia, la afirmación de que <em>una cosa existe</em> (actualmente o posiblemente, simplemente o con tal o cual predicado). Es el concepto del ser (lo que existe o puede existir) lo que, en el orden de la percepción ideativa, corresponde adecuadamente a esta afirmación en el orden del juicio. El concepto de la existencia no puede ser visualizado completamente aparte, desligado, aislado, separado del concepto del ser; sino que en él y con él es primeramente concebido. Y aquí tocamos en el error original que se encuentra en la raíz de todas las filosofías existencialistas modernas.<br />Por ignorar o pasar por alto la advertencia de la vieja sabiduría escolástica: “La existencia no puede ser el objeto de una abstracción perfecta”, esas filosofías presuponen que la existencia puede ser aislada, que sólo la existencia es la tierra que nutre a la filosofía, y tratan de la existencia pasando por alto el tratar del ser (Nota: O lo que es lo mismo, pretenden como Heidegger, tratar del ser fenomenizándolo a partir de la existencia, o más bien desde el punto de actualidad existencial); y se llaman filosofías de la existencia en vez de llamarse filosofías del ser.<br />Esto equivale a decir que el concepto de existencia no puede ser separado del concepto de esencia. Inseparable de él, no forma con él sino un solo e idéntico concepto simple aunque intrínsecamente variado, un solo e idéntico concepto esencialmente análogo, el concepto del ser, que es el primero de todos, y del que todos los demás no son sino variantes y determinaciones, porque el ser se manifiesta y brota en el espíritu desde el primer despertar del pensamiento, desde la primera operación inteligible realizada en la experiencia de los sentidos trascendiendo los sentidos. Desde el instante que el dedo señala lo que ojo ve, desde el momento que el sentido percibe, en su manera ciega y sin verbo mental ni intelección, que<em> esto existe</em>, la inteligencia dice a la vez (en un juicio): <em>este ser es o existe</em>, y en un concepto): <em>el ser</em> (Nota: No hablo aquí naturalmente de operaciones verbalmente formuladas, ni siquiera explícitamente pensadas. Lo esencial es que estén ahí, implícitamente, <em>in actu exercito</em>. Hay lenguas primitivas que no poseen la palabra ser. Mas la idea ser está implícitamente presente al espíritu de los primitivos que hablan esas lenguas). Ha habido aquí, en ese momento, mutua involución de causas, prioridad mutua de este concepto y de este juicio, del uno sobre el otro, en un orden diferente. Para decir: “este ser es o existe”, preciso es tener la idea del ser. Para tener la idea del ser, preciso es haber afirmado y haber captado el acto de existir en un juicio. Generalmente hablando, la simple aprehensión precede al juicio; pero aquí, en el primer despertar del pensamiento, aquella depende de éste como éste depende de aquella. La idea del ser (“este ser”) precede al juicio de existencia en el orden de la causalidad material o subjetiva; y el juicio de existencia precede a la idea del ser en el orden de la causalidad formal. Cuanto uno más se detiene a meditar sobre este asunto, más claramente echa de ver que ésta es la manera como la inteligencia conceptualiza la existencia y que por ahí llega a formarse la idea del ser, -del ser <em>vago</em> del sentido común.</div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">EL SER<br />LA CIENCIA REINA<br /></span>De breve tratado acerca de la existencia y lo existente<br />J. Maritain<br /></strong><br />Y cuando, pasando a la ciencia-reina (La Metafísica), y a la intuición de la que acabo de hablar, la inteligencia extrae del conocimiento de lo sensible, donde está sumergido, al ser en sus propios valores, en su típica y primordial densidad inteligible, para hacer de él el objeto o más bien el sujeto de la metafísica; es también y ante todo el acto de existir, lo que la inteligencia extrae en esta misma luz (*), al conceptualizar la intuición metafísica del ser.<br />Y está entonces, según la doctrina clásica de los tomistas, en el tercer grado de abstracción.<br /><br />Mas por ahí echamos bien de ver cuán falso sería poner los grados de abstracción en la misma línea, como si la matemática fuera más abstracta y más general que la física, y la metafísica más abstracta y general que la matemática. ¡No! Entre los grados de abstracción no hay sino relación analógica; cada uno de ellos responde a una manera típica e irreductiblemente distinta de considerar lo real y de apoderarse de él; a una “captación” sui generis en la lucha del entendimiento con las cosas. La abstracción propia de la metafísica no procede de una simple aprehensión o de una visualización eidética de un universal más universal que los otros; sino que procede de la visualización eidética de un trascendental que lo llena todo, y cuya inteligibilidad envuelve una irreductible proporcionalidad o analogía ( a es para con su existir como b es para el suyo), porque esto mismo es lo que descubre el juicio: la actuación de un ser por el acto de existir, comprendido como desbordando los límites y las condiciones de la existencia empírica, y por consiguiente en la ilimitada amplitud de su inteligibilidad.<br /><br />Si la metafísica se encuentra en el más elevado grado de abstracción, es precisamente porque a diferencia de todas las otras ciencias, al tener por objeto el ser en cuanto ser, su objeto es el acto mismo de existir. El objeto de la metafísica es el ser, o aquello cuyo acto es existir, considerado en cuanto ser, es decir, en cuanto no está ligado a las condiciones materiales de la existencia empírica, en cuanto ejerce o puede ejercer sin la materia el acto de existir. En virtud del tipo de abstracción que la caracteriza, la metafísica considera realidades que existen o pueden existir sin la materia, y hace abstracción de las condiciones materiales de la existencia empírica, mas no hace abstracción de la existencia. La existencia es el término en virtud del cual la metafísica conoce todo lo que conoce, es decir la existencia real, sea actual o posible, la existencia no como un dato singular del sentido o de la conciencia , sino como captada en lo singular mediante la intuición abstractiva; la existencia no reducida a este punto de actualidad existencial actualmente experimentada, al que únicamente prestan atención los fenomenólogos existencialistas, sino liberada en la amplitud inteligible de que está dotada como acto de lo que es, y que da origen a las certidumbres necesarias y universales del saber propiamente dicho. Y su objeto mismo, la metafísica lo capta en las cosas: y ese objeto no es otro que el ser de las cosas sensibles y materiales, el ser del mundo de la experiencia que constituye su campo de investigación inmediatamente accesible; el que, antes de buscar su causa, ella discierne y escruta –no como sensible y material, sino como ser; antes de elevarse a las cosas espirituales, apodérase ella de la existencia empírica, de la existencia de las cosas materiales-, no como empírica y material, sino como existencia.<br /><br />Como abarca un ser o entidad más universal que las otras ciencias, viene a ser así como una réplica, por llamarle de algún modo, accidental de la inmaterialidad de su objeto y de su visión. De suyo, y en razón de que contemplando todo aquello que, según sus razones propias está desligado de la materia, su mirada purificada pósase en las cosas sin ser en ellas detenida por sus características materiales, y se dirige a lo que hay de más profundo en las cosas concretas e individuales, a su ser considerado como ser, y al acto de existir que esas cosas ejercen o pueden ejercer. Si no toca a lo individual en sí, esto no es porque se niegue a hacerlo en razón de su propia estructura noética; no es falta suya, sino falta de la raíz de no-ser e ininteligibilidad que es o pone la materia en el individuo. La prueba de esto está en que cuando pasa del ser a la causa del ser, la suprema realidad que conoce, por supuesto que tras el velo de la analogía, es la realidad suprema individual, la realidad del Acto puro, del <em>Ipsum esse subsistens</em>. Ella es la única ciencia que puede desembocar así en El individual por excelencia. La más funesta herejía metafísica es el considerar al ser como el <em>genus generalissimum</em>, el hacer de él a la vez un equívoco y una pura esencia. El ser no es un universal; su infinita amplitud, su sobreuniversalidad, por decirlo así, es la de un objeto de pensamiento implícitamente múltiple que embebe analógicamente todas las cosas, y desciende en su irreductible diversidad a lo más íntimo de cada una; y es no solamente lo que ellas son, sino también su mismo acto de existir.<br /><br />Existe un concepto de existencia. En este concepto la existencia es tomada <em>ut significata</em>, como significada al espíritu, y a la manera de una esencia, si bien no es una esencia. Mas el concepto de existencia no es el objeto de la metafisica; ninguna ciencia se detiene en los conceptos, sino que por ellos pasa a la realidad. Asimismo, no es el concepto de la existencia adonde se dirige la ciencia del ser, sino a la misma existencia. Y cuando trata de la existencia ( y trata de ella siempre, al menos en cierta manera), el concepto de que se vale no le presenta una esencia, sino, en expresión de Étienne Gilson, aquello que tiene por esencia el no ser una esencia: el acto de existir. Entre tal concepto y los que emplean las otras ciencias, existe analogía y no univocidad.<br /><br />Éstas emplean sus conceptos para conocer las realidades significadas por esos conceptos, y esas realidades son esencias. La metafísica emplea el concepto de la existencia para conocer una realidad que no es una esencia, sino el acto mismo de existir.<br />He dicho antes que no es posible separar el concepto de la existencia del de la esencia. La existencia es siempre la existencia de alguna cosa, de una capacidad de existir.<br /><br />La noción misma de <em>esencia</em> significa una relación al <em>esse</em>; por esta razón podemos muy bien decir que la existencia es la fuente primera de la inteligibilidad. Pero como no es una esencia o un inteligible, preciso es que esta fuente primera de inteligibilidad sea un superinteligible. Cuando decimos <em>que el ser es lo que existe o puede existir</em>, <em>lo que ejerce o puede ejercer la existencia</em>, en estas palabras se encierra un gran misterio: en el sujeto <em>lo que</em> tenemos –en cuanto es esto o aquello, en cuanto posee una naturaleza-, una esencia o un inteligible; en el verbo <em>existe </em>tenemos el acto de existir o un superinteligible.<br /><br />Decir <em>lo que existe</em>, equivale a juntar un inteligible a un superinteligible; equivale a tener delante de los ojos un inteligible investido y perfeccionado por una superinteligibilidad. ¿es pues de extrañar que en lo más alto de los seres, allá donde todo va relacionado y dirigido al acto puro trascendental, la inteligibilidad de la esencia se confunda en una identidad absoluta con la superinteligibilidad de la existencia, ya que ambas sobrepasan infinitamente el contenido que aquí abajo expresan sus conceptos respectivos, en la incomprensible unidad de <em>Aquel que es</em>?<br /><br /><strong>(* ADJUNTO A ESTE TEMA VA LA SIGUIENTE NOTA DEL MISMO AUTOR)<br /></strong><br />En el instante que el sentido se apodera de un sensible existente, el concepto del ser y el juicio “este ser existe” que mutuamente se condicionan, surgen a la vez en la inteligencia. En éste que es el primero de nuestros conceptos, la inteligencia metafísica percibe el ser en toda su amplitud analógica y en su libertad frente a las condiciones empíricas. Y partiendo de esta noción, cuya fecundidad es inagotable, la metafísica formula las primeras divisiones del ser y los primeros principios. El principio de identidad tiene un significado no solamente esencial o copulativo (“todo ser es lo que es”), sino también y sobre todo existencial (“lo que existe, existe”).Cf. Siete lecciones sobre el ser, pag. 105. Cuando por la “reflexión”, provocada por el juicio, el sujeto se comprende a sí mismo como existente, y por oposición comprende al mismo tiempo como extramental la existencia de las cosas, no hace otra cosa que explicitar reflexivamente lo que conocía ya. La existencia extramental de las cosas le era dada, la comprendía, desde el primer momento en la intuición y en el concepto del ser ( y esto según la analogicidad misma de este concepto, de tal suerte que el ser es comprendido como existiendo actual o posiblemente, contingentemente o necesariamente; y en tal forma que en el analogado del ser más inmediatamente comprendido –el existente sensible y, en general, las cosas -, esta existencia extramental aparece como contingente y como no formando parte de la noción de las cosas).<br /><br /><br /><strong><em>En otros términos, se deben distinguir las siguientes etapas:</em></strong><br /><br /><strong>1º</strong> “Juicio” (impropiamente dicho) del sentido externo y de la cogitativa, tal como se encuentra en el animal y refiriéndose a un existente sensible presentado a la percepción.<br />Y en esto consiste, en la esfera del sentido, con su tesoro de inteligibilidad en potencia, en ninguna forma en acto, el equivalente “ciego” de lo que expresamos cuando decimos: “Esto existe”.<br /><br /><strong>2º</strong> formación –en un mismo instante de despertar de la inteligencia, y en una mutua involución-, de una idea ( “este ser”, simplemente “esta cosa”, en que la idea del ser está implícitamente presente), y de un juicio que reúne el objeto de pensamiento en cuestión con el acto de existir ( entiéndase bien: no con la noción de existencia, sino con el acto de existir ): “esta cosa existe” o “este ser existe”.<br /><br />Al formar este juicio, la inteligencia, por una parte, conoce el sujeto como singular ( indirectamente y por “reflexión sobre los fantasmas” ), y por otro lado afirma que este sujeto singular ejerce el acto de existir ( dicho de otro modo, ella ejerce sobre la noción de este sujeto un acto mediante el cual ve intencionalmente la existencia de la cosa ). Esta afirmación encierra el mismo contenido –aunque aquí revelado, trasportado a la inteligibilidad en acto-, que el “juicio” del sentido externo y de la cogitativa. Y no lo profiere el entendimiento por reflexión sobre los fantasmas, sino por y en este “juicio” mismo y esta intuición del sentido, en el que se comprende al inmaterializarlo para expresárselo a sí mismo. Toca así al actus essendi (al juzgar) –así como toca a la esencia (al concebir)- por intermedio de la percepción sensorial.<br /><br /><strong>3º</strong> Formación de la idea de existencia. De ahí que juntamente con el primer juicio de existencia, la idea del ser ha surgido así: “lo que existe o puede existir”; la inteligencia se apodera, para hacer de él un objeto de pensamiento, del acto de existir afirmado en el primer juicio de existencia, y se forma un concepto o una noción de la existencia (existentia ut significata).<br /><br /><strong>4º</strong> Intuición de los primeros principios, sobre todo del principio de identidad ( “lo que existe, existe”, “todo ser es lo que es” ).<br /><br /><strong>5º</strong> Sólo después de esto, por una reflexión explícita sobre su acto, la inteligencia comienza a tener explícitamente conciencia de la existencia del sujeto pensante; y ya no sólo vive el cogito, sino que lo expresa. Y por oposición<br /><br /><strong>6º</strong> Conoce explícitamente, como extramentales, el ser y la existencia que ya le habían sido dados de hecho, en su realidad extramental, en las etapas 2,3 y 4. Este análisis concuerda con el del P.Garrigou-Lagrange (De intellligentia naturali et de primo objiecto ab ipsa cognito,…), por cuanto ambos ponen la intuición del principio de identidad antes de la toma de conciencia de la existencia del sujeto pensante, Y difiere en que coloca el primer juicio de existencia (el que condiciona la formación de la idea del ser y es condicionado por ella) antes de la toma de conciencia de la existencia del sujeto pensante, y aun antes de la intuición del principio de identidad. La doctrina expuesta por Santo Tomás en el comentario a De Trinitate, de Boecio (in Trin. etc) confirma la tesis de que el concepto metafísico del ser, así como el concepto de sentido común que la inteligencia se forma en su primer despertar, es una visualización eidética del ser aprehendido en el juicio, en la secunda operatio intellectus, quae respicit ipsum esse rei. Demuestra, en efecto, que lo propio del concepto metafísico del ser es el ser resultado de una abstracción (o separación de la materia) que tiene lugar secundum hanc secundam operationem intellectus. ( “Hac operatione intellectus vere abstraere non potest, nisi ea quae sunt secundum rem separata” ) Si puede ser separado de la materia según la operación del juicio (negativo), es porque se refiere en su contenido al acto de existir significado por el juicio (positivo) y que desborda la línea de las esencias materiales, objeto connatural de la simple aprehensión.<br /><br />En este artículo de De Trinitate, Santo Tomás reserva el nombre de abstractio estrictamente dicha a la operación por la que el entendimiento considera y comprende aparte un objeto de pensamiento que en la realidad no puede existir sin las otras cosas que el entendimiento deja fuera de su consideración. ( Entonces “ea quórum unum sine alio intelligitur sunt simul secundum rem” )<br /><br />Cuando después distingue de la abstractio “común a todas las ciencias” ( primer grado de abstracción intensiva ) y de la abstractio formae a materia sensibili, que es propia de las matemáticas (segundo grado de abstracción intensiva), la separatio propia de la metafísica, y en la que, por realizarse secundum illam operationem quae componit et dividit, el entendimiento divide una cosa de otra per hoc quod intelligit unm alii non inesse, quiere decir (como lo enseña a cada paso, por ejemplo en su comentario a la metafísica) que las cosas que son objeto de la metafísica existen o pueden existir sin la materia, están o pueden estar separadas de cualquier condición material en la existencia misma que ejercen fuera del espíritu (separatio secundum ipsum esse rei). Y el entendimiento abstrae el ser de toda materia y se forma el concepto metafísico del ser en cuanto ser, valiéndose de un juicio que declara que el ser no se halla necesariamente unido a la materia ni a ninguna de sus condiciones. Si Santo Tomás insiste de este modo acerca de la distinción entre la separatio propia de la metafísica y la simple abstractio propia de las otras ciencias, es porque quiere demostrar contra los platónicos, que los trascendentales pueden existir separados de la materia, pero que, en cambio, los universales y las entidades matemáticas no lo pueden hacer. “et quia quidam non intellexerunt differentiam duorum ultimorum (abstracción común y abstracción matemática) a primo ( separación metafísica ), inciderunt in errores, ut ponerent matemática et universalia a sensibilibus separata, ut Phytagorici et Platonici.”.<br /><br />Ninguna otra cosa hay que buscar en estos textos, y en forma alguna significan que la separatio en cuestión debería substituirse a la “abstracción llamada analógica” (tercer grado de abstracción intensiva). El hecho de que Santo Tomás emple aquí la palabra separatio más bien que la palabra abstractio ( que reserva para los casos en que el objeto considerado aparte no puede existir aparte) no impide en forma alguna que esta separatio, ya que concluye en una idea y en una idea cuyo significado es el más alejado de la materia, sea una abstracción en sentido general, o más bien proporcional de la palabra (pero que no se produce en la línea de la simple aprehensión de las esencias). Esta “separación” es la abstracción analógica del ser.<br /></div><div align="justify"></div>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1791083068809005366.post-2750303181978131292008-04-08T05:40:00.000-07:002009-05-05T04:46:43.227-07:00EL ENTE TRASCENDENTAL<div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">EXISTENCIA DEL ENTE TRASCEDENTAL.<br /></span>González Álvarez (Tratado de metafísica. Ontología)<br /></strong><br /><strong>PROEMIO<br /><em>1.- Cuatro son las cuestiones científicas insoslayables por el metafísico.</em></strong> Santo Tomás las formuló así en su Comentario al libro II de los Analíticos Posteriores:<br /><br /><em><strong>1) an res sit;<br />2) quid sit;<br />3) an sit talis;<br />4) propter quid sit talis.<br /></strong></em><br />La primera es puramente existencial; la segunda, meramente esencial; la tercera es una cuestión existencial versando sobre una propiedad o taleidad, y la cuarta tiene significación esencial sobre la misma propiedad cuya razón de taleidad indaga. La primera cuestión conduce a la segunda, y la tercera a la cuarta.<br /><br />En lo que se refiere a estas dos últimas, aun debe advertirse que la determinación que una cosa es tal no alcanza su última comprensión si no damos su porqué; ello está indicando que son íntimamente solidarias y que deben incluso formularse juntas: an et propter quid res sit talis.<br /><br />Haciendo aplicación a nuestro tratado del ente trascendental tendremos, pues, que averiguar su existencia, inquirir su esencia o naturaleza y determinar sus propiedades. De estas tres cuestiones surge una cuarta, no por derivada menos importante, que hace referencia a la atribución del ente a la diversidad de los entes. Es la cuestión de la contracción del ente a sus inferiores. Finalmente, nuestra exposición quedaría incompleta si no dijésemos algo de las leyes supremas del ente, es decir, de los llamados principios ontológicos relacionados con las propiedades trascendentales.<br /><br /><strong>2.-Todo esto está exigiendo la división de esta primera sección de la ontología en los cuatro capítulos siguientes:<br /></strong><br /><strong><em>1º.</em></strong> Existencia del ente trascendental.<br /><em><strong>2º.</strong></em> Naturaleza del ente trascendental.<br /><em><strong>3º.</strong></em> Las propiedades del ente y los primeros principios.<br /><em><strong>4º.</strong></em> La contracción del ente a sus inferiores.<br /><br /><br /><strong><span style="font-size:130%;">EXISTENCIA DEL ENTE TRASCENDENTAL<br /></span><em>Artículo único</em>.-</strong> Determinación existencial del ente en cuanto ente </div><div align="justify"><br /><strong>Sentido del artículo.<br /></strong><br /><strong>1.-</strong> Intentamos aquí, como reza el título, una indagación existencial del ente en cuanto ente. Las cuestiones existenciales se resuelven mediante una inquisición inductiva de lo significado por el nombre. <em><strong>Ad probandum aliquid esse, necesse est accipere pro medio quid significet nomen (I, q. 2, a. 2, ad 2)</strong></em>. Para nosotros, ente en cuanto ente significa nominalmente objeto propio de la metafísica. Debemos, en consecuencia, determinar que hay un objeto –el ente metafísico- que ninguna otra disciplina lo puede tomar por objeto de su estudio.<br /><br /><strong>2.- <em>¿Hacia qué ámbito deberá dirigirse nuestra indagación?</em></strong> En seguimiento de Aristóteles, decía Santo Tomás que es propio de la razón ordenar y conocer el orden. Mas el orden se dice respecto de la razón de cuatro maneras diferentes: orden racional, orden real, orden moral y orden cultural. De aquí que una primera catalogación de los entes deba distribuirlos en esos mismos cuatro repertorios.<br /><br /><strong>El ente racional</strong> –ens rationis- o lógico es aquel al que sólo compete existir en la mente y por la mente, bien que con un fundamento en los contenidos conceptuales que mediante la abstracción nos vienen de las cosas. Todo el universo de nuestros conceptos, juicios y razonamientos pertenece al ámbito del ente de razón. El entendimiento lo produce reflexionando sobre su propio acto. Ordo quem ratio considerando facit in proprio actu.<br /><br />El ente real –ens reale- es aquel al que compete existir formalmente en la naturaleza de las cosas con absoluta independencia de la razón. Todo el universo de las cosas naturales – ordo quem ratio non facit sed solum considerat sicut est ordo rerum naturalium- pertenece al ámbito del ente real. El entendimiento humano lo encuentra delante de sí, y aunque puede conocerlo, y, en cuanto conocido, está también en el entendimiento, el conocimiento mismo, lejos de producirlo, lo supone constituido como tal.<br /><br />Más que actuado, elaborado o creado por el entendimiento, como quiere el idealismo, el ente real actúa eficientemente al entendimiento sacándolo de su pasividad y disparando el proceso cognoscitivo. Y más que informado por el humano entendimiento, como pensara Kant, él lo informa especificando la operación cognoscitiva.<br /><br /><strong>El ente moral</strong> –ens morale- o ético es aquel al que compete existir en las operaciones de la voluntad humana ordenadas a su fin por medio del entendimiento. Todo el orbe de nuestras actividades volitivas circunstanciadas y especificadas por el fin de la obra y por el fin del operante pertenece al ámbito del ente moral. La razón lo produce también, pero no en su propio acto, como al ente lógico, sino en los actos de la voluntad –ordo quem ratio facit in operationibus voluntatis.<br /><br />Por último, <strong>el ente cultural</strong>, que pudiéramos denominar también ente artificial, o artístico, o técnico, o estético, es aquel al que compete existir en las operaciones de la razón humana que recaen sobre una materia exterior. Todo el universo de los artefactos que resultan de la operación del hombre sobre cualquier elemento procedente de la naturaleza pertenece al ámbito del ente cultural. También el ente cultural es producido por el entendimiento, mas no en su propio acto especulativo, como en el caso del ente de razón, ni en la acción de la voluntad, como el ente moral, sino en las operaciones exteriores –ordo quem ratio facit in operarationibus exterioribus- que toman los nombres de efecciones, efectuaciones o producciones.<br /><br />Debe observarse cuidadosamente que el primero –el ente de razón- y los dos últimos entes particulares –el ente moral y el ente cultural- se constituyen bajo un cierto respecto del orden real. El ente racional en cuanto lo supone; los entes moral y cultural en cuanto de alguna manera encarnan en la realidad cobrando positividad y concreción. Por eso, si se pretende, como en nuestro caso, una búsqueda del ente, no en cualquiera de sus particularidades –como racional o real o moral o cultural-, sino en su absoluta generalidad, por encima de toda determinación, es decir, como ente –ens transcendentale- deberá hacerse precisamente en el ámbito del ente real.<br /><br /><strong>3.- </strong>Nos situaremos, pues, desde el primer momento, en los dominios del ente real. Mas, <strong><em>¿qué vía noética habremos de seguir para que nos aparezca el ente desnudo de toda particularidad hasta tal punto que ninguna de las ciencias, fuera de la metafísica, pueda tomarlo por objeto?</em></strong> La historia de los caminos recorridos puede ilustrarnos en orden a la solución sistemática que debemos aportar.<br /><br />(Omitimos la dimensión histórica.)<br /><br /><strong>Solución sistemática</strong>.<br /><br /><strong>1.- </strong>Hemos examinado tres momentos capitales en la mostración del ente en cuanto ente, objeto del metafísico. No fueron, sin embargo, Escoto, Cayetano y Suárez quienes descubrieron el ente y constituyeron la metafísica. El descubrimiento del ente había seguido caminos diferentes en épocas más antiguas. Ya Tomás de Aquino nos lo había descrito así: <strong><em>"</em></strong><strong><em>Los filósofos antiguos fueron descubriendo la verdad poco a poco y por atisbos. Los de los más remotos tiempos, como de más primitiva rudeza, no sospecharon hubiera otros seres fuera de los cuerpos sensibles… Elevándose otros después algo más, distinguieron ya racionalmente entre la forma sustancial y la materia…Unos y otros, por consiguiente, consideraron al ser bajo un aspecto particular, ya sea en cuanto es este ente o en cuanto es tal ente…Otros se elevaron aún más hasta considerar el ser en cuanto ser, y éstos investigaron la causa de las cosas no sólo en cuanto son esto o aquello, sino bajo la razón absoluta de ser" </em></strong></div><p align="justify"><strong><em></em></strong></p><p align="justify"><strong>2.- </strong>Un tratamiento sistemático del tema que nos ocupa debiera situarnos ante el ente en cuanto ente y analizar su peculiar intelección. Ya muy atrás dejamos consignado que el ente en cuanto ente se obtiene mediante el tercer grado de abstracción formal. Tal vez constituyese entonces esta expresión un grave enigma que ahora corresponde descifrar mostrando los jalones necesarios para su exacta comprensión.<br /><br />La primera aprehensión intelectual es la del ente concretado en la quididad sensible, ens concretum quidditati sensibili, incorporado en las diversas naturalezas presentes en el área barrida por los sentidos, y no aislado aún de la esencia específica por abstracción de ninguna clase. Es indudable que este primer conocido no basta a la metafísica ni puede constituir el objeto de ninguna ciencia.<br /><br /><strong><em>El ens concretum quidditati sensibili es un ente infracientífico</em></strong>. La concreción y la singularidad no pertenecen al dominio de la ciencia. La ciencia comienza cuando el ens concretum es despojado, merced a la abstracción, de la realidad sensible.<br /><br />Existen dos clases de abstracción bautizadas por Cayetano con los nombres de abstracción total y abstracción formal. Oigamos al insigne metafísico:<strong><em><de> "De la misma manera que existe una doble composición, a saber, de la forma con la materia y del todo con sus partes, así también la abstracción intelectual es doble : una por la cual lo formal se abstrae de lo material y otra por la cual todo universal es abstraído de las partes subjetivas, por la primera, la cantidad es abstraída de la materia sensible; en virtud de la segunda, el “animal” es abstraído del buey y del león. Llamo a la primera abstracción formal, y a la segunda, abstracción total"</em></strong><br /><br />Advertimos que un nuevo peligro amenaza, por este lado, a la metafísica. El de suponer que su objeto propio es el <em>ens abstractum abstractione totali</em>. La abstracción total es común a todas las ciencias y, por lo mismo, el ente mediante ella obtenido no puede ser especificativo de la metafísica. El ente objeto de la metafísica será un <em>ens abstractum abstractione forrmali</em>.<br /><br />Pero en la abstracción formal distinguimos tres grados, cada uno de los cuales nos proporciona un ens abstractum específicamente distinto de los otros. Los dos primeros grados de abstracción formal se mueven aún en el dominio del ente particular. El tercero trasciende todo ente particular y nos proporciona el ens commune objeto propio de la metafísica.<br /><br />Estamos en presencia del primer dato del `pensamiento metafísico. La abstracción formal entrega a la inteligencia no géneros que a medida que se amplían en extensión disminuyen en comprensión, sino una perfección intensiva cada vez más plena. En la cumbre de la abstracción formal el metafísico tiene ante sí un tesoro inagotable de perfección –el ente en cuanto ente- y puede disponerse a explicitar el repertorio casi infinito de sus valores inteligibles.<br /><br />El ente en cuanto ente no implica imperfección, pero tampoco la excluye. De aquí que podamos pasar de la idea de ente al concepto de Dios y a la idea de ente limitado. No implicando el ente imperfección, excluir de su concepto toda limitación es poner el ser infinito, absolutamente perfecto, acabado, poseyendo por plena identificación el acto terminal, el ente en cuanto ente nos ha llevado al Acto puro.<br /><br />Por otra parte, el ente puede ser limitado, no por obra de un no-ser absoluto sin eficacia en la acción, sino merced a un no-ser relativo, a una potencia, a una posibilidad real ejercida en el ser. <strong><em>"Así mientras el ser ilimitado es la simplicidad misma siendo todo lo que es por identidad consigo mismo, el ser limitado implica necesariamente una dualidad de principios. Hay con él ser y no-ser que es, acto de ser y potencia de ser, existencia y esencia realmente distintas. Entonces se plantea el problema del acabamiento del ser; el sujeto que no posee el acto de ser por identidad no tiene realidad sino en virtud de su participación en la existencia; pero el don de la existencia deja subsistir en la esencia creada una reserva de potencialidad".<así><br /></em></strong><br />Esto es sólo una muestra de la fecundidad de que puede aprovecharse el metafísico en el tercer grado de abstracción formal, en la cumbre de la inteligibilidad, cuando tiene por término de su acto al ente como tal. Pero hay que guardarse de no confundir este ente con el ser término de una abstracción total espontánea y precientífica que nos entrega algo así como un género abstracto y sin vida, como una totalidad omnicomprensiva de todos los seres como de partes subjetivas, y con un comportamiento semejante al del todo universal "hombre" <hombre>con respecto a "Sócrates" <sócrates>y "Platón" o al todo "animal" <platón>con respecto a "hombre" <hombre>de donde se abstrae.<br /><br />Hemos visto en otro lugar el desastre intelectual que significó para la metafísica el hecho de haber sido implantada por el nominalismo en el área de lo singular y bajo el imperativo de la intuición concreta. Pero el metafísico no se verá libre de este desastre con la mera superación del dominio de lo concreto y singular, es preciso que sobrepase también la esfera del ens abstractum abstractione totali, para aprehender el genuino ens commune como término de la abstracción formal en el último grado de inteligibilidad. Únicamente de esta manera se salva el genuino carácter existencial del objeto de la metafísica.<br /><br /><strong>3.- </strong>Tal vez no esté fuera de lugar detenernos un momento para mostrar la validez y el alcance de nuestra última afirmación. En nuestro tiempo se usa y abusa del término existencial aplicado a la filosofía en general y a la metafísica en particular. Hasta hemos tenido ocasión de examinar las pretensiones del existencialismo en orden a la constitución de una nueva metafísica. Y como los filósofos no suelen conformarse con defender sus propios propósitos y realizar sus intenciones, sino que se complacen, con demasiada frecuencia, en atacar los sistemas del pasado con la disimulada pretensión de destruirlos, he aquí que se ha lanzado sobre todas las realizaciones históricas de la metafísica el anatema de esencialistas.<br /><br />Una acusación tan general que no establece distinciones ni se detiene en examinar diferencias corre riesgos de ir a parar a un extremo diametralmente opuesto. La historia nos muestra que las reacciones doctrinales, como las sociales o políticas, nunca son ponderadas. Y esta constante histórica ha sido cumplida también en este caso. La filosofía actual no se ha conformado con ser existencial; se ha convertido en existencialista, cuando no se ha cerrado en un existentivismo, por definición ametafísico.<br /><br />Mas, no incurramos aquí en el defecto que denunciamos y mostremos ya el valor existencial de la metafísica que discurre por la vía de la abstracción formal. Existencia y abstracción formal no se oponen ni se contradicen. Entre el ser ejerciendo la existencia y el ser término de la abstracción formal no se da ese especial comportamiento mantenido por el individuo concreto con respecto a su universal genérico. La abstracción formal no dexistencializa aquello de que se abstrae.<br /><br />En esto justamente radica su diferencia capital con la abstracción total, como perfectamente vió Santo Tomás y subrayaron Cayetano y Juan de Santo Tomás. El Doctor angélico se expresa así: <la><em>"la abstracción intelectual es doble: según una se abstrae lo universal de lo particular, como "animal" de "hombre" <hombre>; según la otra, la forma se abstrae de la materia, como cuando la forma del "círculo" <círculo>es abstraída por el intelecto de toda materia sensible.<br /><br />Estas abstracciones se diferencian entre sí en que en la primera no permanece en el intelecto aquello de lo que se hace abstracción. Removida, en efecto, del hombre la diferencia "racional" <racional>, no permanece en el intelecto el "hombre", sino solo el "animal"<hombre>. Mas, en la abstracción que se basa en la forma y en la materia, ambas permanecen en el intelecto. Así, abstrayendo la forma del "círculo" <círculo>de la materia "metal" <metal>permanece aún en nuestro intelecto no solamente la idea de "círculo"<círculo>, sino también la de "metal" <metal>.<br /><br />Esta diferencia capital entre las dos abstracciones señaladas por Santo Tomás ha sido explanada magníficamente por Cayetano. Juan de Santo Tomás dice sensiblemente lo mismo: "En la abstracción total no permanece aquello de lo que se hace abstracción; pués , dejado de un lado el "racional"<en>, desaparece el "hombre"; pero en la formal, ambas notas pueden permanecer; porque abstraída, por ejemplo, de la madera la forma del "círculo"<círculo>, aquella permanece".<br /></em><br />Pero aún interesa señalar otras diferencias no menos importantes entre ambas clases de abstracción, para luego mostrar lo que acontece con la abstracción formal del ser. Obsérvese que lo abstraído por abstracción total cuanto más universal y abstracto, es más imperfecto y potencial. En efecto, a medida que un todo se va haciendo más universal, aumentando la distancia de los individuos concretos por sucesivas abstracciones y generalizaciones, va también adquiriendo mayor contracción y determinabilidad y, en consecuencia, es más indiferente para ser esto o aquello, está más en potencia.<br /><br />Recíprocamente, cuando un todo va disminuyendo su distancia del individuo por sucesivas determinaciones y contracciones, perdiendo universalidad, se encuentra en menos cosas, es menos comunicable y realizable. Por el contrario, lo abstraído por abstracción formal que separa la forma de la materia, lo actual de lo potencial, cuanto más abstracto, más se aleja de las condiciones de materialidad y potencialidad y, en consecuencia, es más perfecto.<br /><br />El proceso de la abstracción formal es enteramente opuesto al de la abstracción total, de suerte que mientras ésta va apartándose de lo concreto existente en una generalización extensiva, cada nuevo grado de aquélla representa una mayor penetración intensiva en lo real. Por eso dice Cayetano que por la abstracción formal se origina en aquello que se abstrae la actualidad, la distinción y la inteligibilidad, mientras que por la total, nace la potencialidad, la confusión y la menor inteligibilidad.<br /><br />Como consecuencia de esto, y habida cuenta de la real situación de la inteligencia humana que impone determinadas condiciones a su ejercicio, se explica otra diferencia según la cual, mientras en la abstracción formal cuanto más abstracto es el objeto, más cognoscible de suyo, aunque más difícil de conocer para nosotros, en la abstracción total, cuanto el objeto es más abstracto, tanto más fácilmente conocido por nosotros, aunque menos cognoscible de suyo.<br /><br />Y con esto llegamos a última diferencia ya en parte registrada más atrás y de la cual obtendremos una importante consecuencia. Nos referimos a la cuarta de las señalados por Cayetano, y según la cual, mientras por los diversos grados de abstracción formal se diversifican las ciencias especulativas, la abstracción total es común a todas las ciencias.<br /><br />Esto determina un especial comportamiento de las diferentes ciencias especulativas en sus relaciones mutuas y sus recíprocas ordenaciones. Adviértase, sobre todo, que la metafísica no podrá referirse a las ciencias situadas en grados inferiores, como el todo universal se refiere a las partes subjetivas, antes bien, mantendrá con ellas esa especial comparación de lo formal con lo material. Como la forma determina a la materia, la metafísica rige a todas las ciencias inferiores.<br /><br />No se pasa de la metafísica, ciencia general, a las ciencias particulares por sucesivas reducciones de la universalidad de su objeto, como no se asciende de éstas a aquella por una simple generalización extensiva. Todo el saber acumulado por las ciencias particulares puede formar ( y de hecho forma) parte del contenido material de la metafísica, sin que ninguna de ellas pueda llegar jamás a constituirse parte de la metafísica.<br /><br />La física, la psicología y la matemática no podrán llegar a definirse, sin la previa desnaturalización de su propia esencia, como la metafísica de los cuerpos, del espíritu y del ente ideal. Más todavía, no existen subordinadas a la metafísica general varias metafísicas especiales, como bajo la influencia del nominalismo estableciera Wolf y aceptaran, sin examen, varios escolásticos modernos.<br /><br />Se ha olvidado lo que insistentemente venimos repitiendo: que el ente en cuanto ente no es un producto genérico de la abstracción total, comprensiva de los diversos seres –cuerpos, almas Dios- que se comportarían como las especies dentro del género, sino como término último de la abstracción formal. Es verdad que la metafísica se extiende a todos los entes, y que por lo mismo puede tener por objeto material entes singulares (aunque, claro está, con la condición de ser estudiados sub communi ratione entis), pero ello no da origen a ninguna metafísica especial.<br /><br />El estudio metafísico de un determinado ente no es un tratado de metafísica especial, sino un tratado especial de metafísica. Sólo en este sentido pueden legitimarse las ontologías regionales de que tanto se habla en nuestro tiempo.<br /><br />Teniendo en cuenta todo esto, veamos lo que acontece al ente como término de la abstracción formal. Prescindimos del análisis de los dos primeros grados para pasar a la abstracción metafísica que nos coloca <em>ante el ente en cuanto ente</em>. La abstracción tiene una faceta negativa y otra positiva. Se abstrae <em>de</em> <strong>algo</strong> <em>algo</em>. Hay en la abstracción algo que se quita y algo que se toma.<br /><br />En la abstracción metafísica se abstrae de toda materia, individual, sensible e inteligible el ente en cuanto ente. No es el despojamiento de la materia lo que importa, sino el encuentro, la extracción, la captura del ente. El lado negativo, el despojamiento, la mera búsqueda, es únicamente la condición para llegar al encuentro de lo que existe condicionado por las notas individuales, las cualidades sensibles y la cantidad, pero que una vez captado nos muestra su no dependencia de la materia secundum esse.<br /><br />Por eso ha podido decir Santo Tomás que la metafísica trata de aquellas cosas <strong><em>quae non dependent a materia secundum esse</em></strong>: <em>quia sine materia esse possunt, sive nunquam sint in materia, sicut Deus et angelus, sive en quibusdam sint in materia et in quibusdam non, ut substantia, qualitas et actus, unum et multa, et huiusmodi.<br /><br /></em>Diríase que la abstracción metafísica es una búsqueda, en el mundo de las realidades sensibles patentes a la experiencia ordinaria, que por la vía del renunciamiento de la materia individual, sensible e inteligible, se convierte en el encuentro del universo del ente en cuanto ente, esa realidad capaz de existir en los sujetos inmateriales como en las cosas materiales y hasta en la causa trascendente de todos los seres. Es éste un punto de tan capital importancia en orden a la amplitud del contenido de la metafísica, que volveremos sobre él dentro de un momento.<br /><br />Cabría pensar ahora que el lado negativo de la abstracción formal, aquel que verifica el despojamiento, es el encargado de dar debida cuenta de la existencia, mientras que la faceta positiva se toparía con la esencia desnuda, despojada ya de su investidura existencial.<br /><br /><strong><em>No, No es la existencia de los seres corporales lo que depende de la materia,<br />sino sólo su singularización.</em></strong><br /><br />Hay que cuidar de no confundir existencia y singularidad. El metafísico puede abstraer de la singularidad, pero no de la existencia. Podría afirmarse que allí donde hay abstracción de la existencia desaparece la metafísica realista en su más genuino sentido para dar paso a tipo de metafísicas montados sobre el conceptualismo y el nominalismo o para ceder su puesto a la lógica.<br /><br />Juan de Santo Tomás vio con gran penetración lo que aún se encontraba escondido en la doctrina tomista de la abstracción formal del ser. <em>"Santo Tomás toma el ser abstraído por abstracción formal; lo que subsiste en tal abstracción formal debe tener toda la perfección en el género del ser y no puede separarse en tal ser lo que es de la existencia de lo que es de la esencia; pues, aunque en el ser se consideren estas dos cosas, sin embargo, la forma esencial o el ser de la esencia no puede perfecta y simplemente abstraer con abstracción formal, pero sí el ser de la existencia".</em> La esencia abstraída por el metafísico sigue implicando de alguna manera la existencia.<br /><br />El <em>ser común</em>, término de la abstracción formal de tercer grado llevada sobre las cosas sensibles, no es una pura esencia desnuda en el mundo impalpable de lo meramente posible, sin arraigo en lo real existente (actual), de donde adquiere su fundamento noético, y en lo necesario, fundamento último de toda posibilidad metafísica.<br /><br />Es, según, la fórmula consagrada, <em>essentia cui competit esse</em> Esta referencia a la existencia va necesariamente ligada a toda esencia obtenida mediante el tercer grado de abstracción formal.<br /><br />Lo que acabamos de expresar no es otra cosa que el registro de una situación de hecho tal como acontece noéticamente. Si quisiérarmos buscar una explicación fundamental ontológica del hecho consignado iríamos a parar a la máxima formalidad de la existencia. En efecto, el existir se comporta en el ente como lo máximamente formal. La existencia no es algo extrínseco al ente, sino algo muy íntimo, su propia plenitud.<br /><br />Aunque en sí misma la esencia responda al plano de la inteligibilidad pura en directa relación necesaria a una Inteligencia absoluta, en el orden total no se acaba en sí misma, sino en la existencia con respecto a la cual es potencia. De aquí que el ser de la esencia no puede ser abstraído perfectamente con abstracción formal. No pudiendo ver en Dios las esencias, como pretende Malebranche, ni con anterioridad a las realidades por una intuición noemática, según piensa Descartes bajo el signo del platonismo, se nos antojan insuficientes las construcciones de la metafísica racionalista.<br /><br />También la intuición eidética con la abstención fenomenológica, la colocación de la existencia entre paréntesis tal como propone Husserl, se nos revela, desde este ángulo metafísico, radicalmente imposible para la inteligencia humana. Insistimos con Santo Tomás que el <em>esse est formale respectu omnium quae in re sunt y hasta que es maxime formale</em>.<br /><br />En consecuencia, el ente considerado por el metafísico no puede abstraer <em>de</em> la existencia si de verdad se constituye la metafísica sobre el tercer grado de abstracción formal.<br /><br />Concluyamos ya este punto. El objeto de la metafísica no es el ser desrealizado, pura potencialidad próxima a la nada, como acontecería en el ser que el lógico colocaría en la cúspide del Árbol de Porfirio, sino el ser real cuyo último acto es la existencia. En el término de la más pura abstracción formal encontramos el ser como esencia a la que compete existir. Abstraer de la existencia – si ello fuera posible- sería, en caso de que quedara un residuo metafísico, emprender la ruta del "esencialismo"<esencialismo>.<br /><br />Prescindir de la esencia es olvidar que la existencia no es un "contenido"<contenido>, que no existe sino en cuanto recibida en un algo (prescindimos ahora de Dios) y abrir la vía del "esistencialismo"<existencialismo>. No nos queda tampoco el derecho de hablar de meras existencias desnudas arrojadas en el mundo con el encargo de conquistar una esencia mediante su libertad creadora. Esencialismo y existencialismo son dos extorsiones metafísicas montadas sobre una deficiente teoría noética. La genuina metafísica habrá de ser, a la vez, "esencial" <esencial>y "existencial"<existencial>, porque su objeto formal propio es el <em>ens cui competit esse</em>.<br /><br /><strong>4.- </strong>La captación del ente en cuanto ente es faena primordialísima de la inteligencia. Los sentidos la apoyan y la fe la ilumina. Se dice que el hombre es un ser abierto a las cosas. La afirmación es válida para el hombre itinerante. En este estado los sentidos son nuestras ventanas al mundo. En un orden absoluto la inteligencia es apertura, universalidad. Por su ejercicio el hombre puede hacerse todas las cosas, no simultánea, pero sí sucesivamente.<br /><br />Tres condiciones existenciales atenazan la vida de la inteligencia humana e imponen determinaciones rigurosas a su ejercicio:<br />su inmersión en la materia (forma del cuerpo), no ser por esencia todo sino mera capacidad de hacerse todas las cosas por el conocimiento siendo regido por ellas sin medirlas (su entender no es su esencia), y su potencialidad (la inteligencia está en potencia para conocer).<br /><br /><strong><em>Lo primero impone la necesidad de la abstracción.<br />Lo segundo exige un determinante cognicional o, si se quiere, la multiplicidad de "especies" <especies>.<br />Lo tercero implica la no unicidad del acto cognoscitivo.<br /></em></strong><br />En realidad, los tres condicionados pueden considerarse esencialmente ligados a la primera condición, hecho ontológico de importancia capital para la noética. Su olvido o inexacta interpretación ha producido a lo largo de la historia una proliferación de teorías del conocimiento que invalidan aquellas construcciones metafísicas que la toman por base.<br /><br />Para no apartarnos de nuestro propósito, suponemos establecido que nuestro conocimiento conoce por triple operación, a saber, la simple aprehensión, el juicio y el raciocinio que nos entregan, respectivamente, en el plano lógico, el concepto, el juicio y el razonamiento, cuyos términos son la palabra, la proposición y el silogismo. No tenemos por qué hacernos cuestión aquí de los aspectos psicológico, lógico y gramatical del problema que nos ocupa. <strong><em>¿Mediante cuál de estos tres actos es captado el ente en cuanto ente, objeto de la metafísica?</em></strong> Limitado ya el problema puede establecerse, sin más rodeos, que el ente en cuanto ente es obtenido en la cumbre de la abstracción formal por una aprehensión inmediata.<br /><br />El raciocinio metafísico supone juicios metafísicos que tampoco son originales, que suponen aprehensiones metafísicas. Esto, empero, no puede significar que el conocimiento del ente metafísico sea algo acabado y perfecto en la aprehensión metafísica. Mucho menos que esta aprehensión sea autosuficiente. Las cosas no suelen acontecer con la simplicidad que las muestra el análisis. El conocimiento del ente metafísico se amplía en profundidad y en extensión por la obra del juicio y el raciocinio. En esto la metafísica no tiene por qué constituir una excepción al comportamiento general del progreso del conocimiento científico.<br /><br />El juicio y el raciocinio perfeccionan sin cesar aquella aprehensión metafísica determinando un proceso que por <em>vía de</em> <em>profundización</em> va mostrando nuevos estadios y haciendo nuevas exploraciones en el universo del ente en cuanto ente. Así, por la ventana de los sentidos abierta a las cosas, el entendimiento humano trasciende pronto el mundo sensible aprehendiendo el ente metafísico, juzgando de lo inteligible y discurriendo por vía racional hasta llegar a la absoluta trascendencia.<br /><br />No concluye con esto la complejidad de los elementos que intervienen en la intelección del ente en cuanto ente. Aún se ha advertir que la aprehensión metafísica procede de una doble "luz"<luz>: objetiva (del mismo objeto formal) y subjetiva (hábito metafísico). Sin estas dos "luces" <luces>, la que representa el mismo grado de inteligibilidad del ente en cuanto ente y la que constituye el hábito o la virtud intelectual del metafísico, no tendría lugar aquella aprehensión original ni ningún conocimiento derivado de ella por vía de perfeccionamiento.<br /><br />La luz objetiva, como exponente más alto de inteligibilidad del ser en el orden natural, es el medio de conocimiento iluminado por la abstracción de toda materia, que despoja al objeto de sus condiciones individuantes y de toda referencia a sus propiedades sensibles e imaginativas para definir sus conceptos y resolver sus juicios, por arriba de todo lo experimentable por el sentido y lo observable por la imaginación, en el mismo ente en cuanto ente, en el ámbito de lo puramente inmaterial e inteligible. De esta manera es la realidad misma del ser objeto de la metafísica la que acude ante el entendimiento, mostrándole su mensaje de inteligibilidad.<br /><br />Correspondiendo a esta luz objetiva existe también, en el orden efectivo del conocimiento metafísico, una luz subjetiva que hace a la inteligencia más apta, más proporcionada para recibir el mensaje del ente en cuanto ente, atendiendo la llamada del objeto y entrando en su perfecta posesión. Esta perfección subjetiva que en cierto sentido rige el dinamismo de la inteligencia en su función natural más elevada, es el hábito metafísico, la virtud intelectual adquirida en la misma primera aprehensión metafísica.<br /><br />No hay contradicción en afirmar que la aprehensión del ente en cuanto ente procede (en parte) del hábito metafísico, y que es la primera aprehensión metafísica la que engendra el hábito. No se trata en ningún caso de prioridad temporal. En el tiempo, el hábito no es anterior ni posterior a la aprehensión. El hábito <em>efectúa </em>en el intelecto y bajo la exigencia de la luz objetiva, la aprehensión del ente en cuanto ente y, naturalmente, la precederá en el orden de la causa eficiente. Mas la aprehensión del ente en cuanto ente <em>especifica</em> el hábito metafísico y, naturalmente, gozará de prioridad en el orden de la causa formal especificativa.<br /><br />Esta virtud intelectual del metafísico, como todo hábito, se arraiga y perfecciona con la repetición de actos, perfección que, a su vez, habrá de repercutir en cada nuevo acto de conocimiento metafísico.<br /><br />Hay implícitas en lo que llevamos dicho algunas normas de técnica pedagógica de gran utilidad para la formación del futuro metafísico. Habida cuenta de la extremada dificultad de la aprehensión del ente en cuanto ente, hasta el punto de exigir un hábito especial que, a su vez, no se engendra sino en aquella aprehensión, precisará adquirir, quien quiera saltar al plano metafísico del saber, determinadas <em>disposiciones</em> que le faciliten el acercamiento y hasta la entrada al mundo de lo inmaterial.<br /><br />El ente objeto de la metafísica se encuentra ante todas las inteligencias humanas y, sin embargo, no es por todas ellas captado. Ocurre así porque no toda inteligencia está <em>preparada</em> para verificar la aprehensión. Es verdad que las disposiciones a que nos referimos no pueden por sí mismas efectuar la aprehensión del ente en cuanto ente ni engendrar el hábito metafísico, pero sí pueden preparar el entendimiento haciéndolo más apto, más proporcionado para que, bajo el resplandor de la doble luz analizada más atrás, entre en la plena posesión del objeto de la metafísica.<br /><br /><strong><em>Dicho de otra manera:</em></strong> no cabe una preparación del metafísico por vía de causalidad eficiente ni de causalidad formal especificativa, pero sí es posible una técnica preparatoria por vía de causalidad material dispositiva.<br /><br />En la doctrina de la <em>angustia </em>preconizada por el existencialismo puede verse una técnica de este género. Piensan, en efecto, varios cultivadores del existencialismo que únicamente en la previa vivencia de la angustia puede sernos revelado el ente. Para Heidegger es claro que la angustia, sentimiento indefinido de nuestra situación original, constituye la vía de acceso para la comprensión de la estructura última e indiferenciada del Dasein.<br /><br />Lo grave es que esta técnica, lejos de preparar la inteligencia para la aprehensión metafísica del ente, la indispone al apartarla a regiones en que el ente metafísico no se encuentra dispuesto a desvelarse, a dejarse quitar el velo que lo concretiza y lo reduce a un tipo de realidad inframetafísica. La captación del ente en cuanto ente no es competencia del sentimiento, la voluntad o el “corazón”, sino tarea exclusiva de la inteligencia en su función más purificada y ajena a influencias extrañas.<br /><br />La técnica preparatoria debe tener por objetivo dotar al espíritu de la máxima pureza intelectual haciéndole rebosar en plenitud de vida interior, libre de pasiones que nublen su mirada y de preocupaciones que impidan su dedicación a la tarea a la que es llamado. Sólo con el traje de pureza intelectual y vitalidad de espíritu se puede entrar a participar en el festín de la verdadera sabiduría metafísica. Porque únicamente así puede la inteligencia ser herida, en el orden natural, por la luz objetiva del ser en su más alto grado de inmaterialidad y responder eficazmente a la llamada adquiriendo el hábito metafísico al entrar en posesión del nuevo objeto.<br /><br />Para acercarse a la metafísica se precisa la máxima vigilancia para no apartar a la inteligencia de sus propias ordenaciones. La inteligencia no está determinada por naturaleza más que a la aprehensión de su objeto propio, pero es partiendo de él y entrando en el camino científico de la abstracción formal y trascendiendo de lo sensible (físico) y de lo dado en la construcción imaginativa (matemático) como puede alcanzar la metafísica.<br /><br />La dedicación a estos estudios, que, naturalmente, preceden a la metafísica, con la realización de observaciones y experiencias concretas produce en la inteligencia un grado de desenvolvimiento educativo que la hacen especialmente apta para empresas más elevadas. El ejemplo revivido de los grandes metafísicos, la lectura de las obras cumbres de la disciplina y, sobre todo, la guía segura del profesor, son otros tantos medios de gran utilidad para la preparación de la inteligencia. Pero, habida cuenta que la metafísica resulta de la actividad del entendimiento especificado por el ente en su más alto grado de inmaterialidad, el metafísico, llegado el momento de la aprehensión, se verá obligado a no ocuparse con ningún otro objeto extrametafísico.<br /><br /><strong><em>Todavía más.</em></strong> Hemos dicho que la aprehensión metafísica es un acto de la inteligencia mediante el cual captamos el ente en cuanto ente. Por otra parte sabemos que el acto se especifica por el objeto y no al contrario. En consecuencia, el objeto de la aprehensión es anterior por naturaleza al ejercicio del acto aprehensivo. (El idealismo como doctrina noética, invierte este orden natural y cae en un error que bien puede decirse radical, ya que sobre él fundamenta toda su construcción metafísica.) De aquí nace una clamorosa exigencia para el metafísico ( y para el hombre de ciencia en general ) que puede llamarse exigencia de objetividad.<br /><br />La inteligencia ha de someterse humildemente a la realidad plegándose a las exigencias del objeto. Un método de investigación que no esté adaptado a la estructura noética de su objeto se revelará pronto radicalmente inservible. Al escribir la palabra humildad, lo hacemos con la esperanza de no escandalizar a nadie. A ella se opone el vicio capital de la soberbia, capital entre los capitales, porque es pecado de la inteligencia que desdeña el servicio que debe al ente, que la mide sin ser por ella medido. Necesitamos preparar la inteligencia hasta suprimir la soberbia de su imposición y hacerla capaz de recibir el mensaje del ente en una espera atenta que pronto se convertirá en respuesta adecuada a su propia actividad.<br /><br /><strong>5.- </strong>Ahora bien, de la multiplicidad de mensajes que los diversos entes pueden enviar a la inteligencia itinerante por vía natural, únicamente serán captados aquellos que, previo ejercicio de los sentidos, provengan del objeto formal propio de nuestro entendimiento o vengan encaminados por su mediación. En el primer caso, el objeto es conocido inmediatamente y en sí de una manera directa. Cuando el mensaje sea recibido únicamente mediante el objeto formal propio de nuestro entendimiento habremos de conformarnos con un conocimiento indirecto y analógico.<br /><br />El conocimiento analógico no es, empero, una ficción, sino un verdadero y real conocimiento. Llevado el ejercicio de la abstracción formal de tercer grado sobre su objeto propio obtiene la inteligencia humana el ens in communi. El concepto objetivo de <em>ens in communi</em>, aunque obtenido, por obra de la abstracción, de las cosas sensibles realiza la plena trascendentalidad extendiéndose, más allá de los diez predicamentos, a todos los entes, conteniéndolos bajo su comprehensión implícitamente en acto.<br /><br />Tal vez sea menester poner bajo mayor claridad esta última aserción. No eludamos el lado más difícil del problema – la comprehensión en el concepto de ens in communi del concepto de ente divino-, pero hagamos antes algunas importantes distinciones Una cosa es el origen psicológico de un concepto y otra muy distinta su naturaleza lógica.<br /><br />También difiere en su comportamiento respecto a sus inferiores el concepto genérico del concepto trascendental. Finalmente, distíngase cuidadosamente el modus significandi de la res significata. Atendiendo al origen, es claro que el concepto de ens in communi es obtenido por abstracción formal de tercer grado llevada sobre la res sensibilis visibilis, según se ha dicho repetidas veces. Mas, por su naturaleza significa essentia cui competit esse.<br /><br />En este sentido afirmamos que este concepto tiene bajo su comprehensión a todos los entes y que, en consecuencia, posee un área de aplicabilidad extensiva también a todos los seres. El concepto de ens in communi es simultaneamente finito e infinito: finito quoad suum modum significandi, pero infinito quoad id quod significat, pues significando essentia cui competit esse, no tiene en su naturaleza límite alguno, y conviene al concepto de Dios.<br /><br />Un concepto infinito no puede estar contenido en un concepto finito al modo como la <em>especie </em>se contiene en el <em>género</em>. Dios no puede contenerse en ningún concepto genérico, porque ni Dios es <especie>"especie" ni el <em>ens in communi</em> es "género". Pero el ens in communi es trascendental y contiene el concepto de ente divino quoad id quood significat, no, empero, quoad modum significandi.<br /><br />Por donde vuelve a ponerse de relieve que nuestro conocimiento de Dios será real, objetivo, aunque analógico. El metafísico como tal no dispone de otra manera para dar satisfacción natural a esa irreductible necesidad de trascendencia que le caracteriza.<br /><br /><strong><em>También aquí es la humildad el primer peldaño para subir a la Verdad. </em></strong></p>Antoniohttp://www.blogger.com/profile/07759038520246886633noreply@blogger.com0