martes, 8 de abril de 2008

EL ENTE TRASCENDENTAL

EXISTENCIA DEL ENTE TRASCEDENTAL.
González Álvarez (Tratado de metafísica. Ontología)

PROEMIO
1.- Cuatro son las cuestiones científicas insoslayables por el metafísico.
Santo Tomás las formuló así en su Comentario al libro II de los Analíticos Posteriores:

1) an res sit;
2) quid sit;
3) an sit talis;
4) propter quid sit talis.

La primera es puramente existencial; la segunda, meramente esencial; la tercera es una cuestión existencial versando sobre una propiedad o taleidad, y la cuarta tiene significación esencial sobre la misma propiedad cuya razón de taleidad indaga. La primera cuestión conduce a la segunda, y la tercera a la cuarta.

En lo que se refiere a estas dos últimas, aun debe advertirse que la determinación que una cosa es tal no alcanza su última comprensión si no damos su porqué; ello está indicando que son íntimamente solidarias y que deben incluso formularse juntas: an et propter quid res sit talis.

Haciendo aplicación a nuestro tratado del ente trascendental tendremos, pues, que averiguar su existencia, inquirir su esencia o naturaleza y determinar sus propiedades. De estas tres cuestiones surge una cuarta, no por derivada menos importante, que hace referencia a la atribución del ente a la diversidad de los entes. Es la cuestión de la contracción del ente a sus inferiores. Finalmente, nuestra exposición quedaría incompleta si no dijésemos algo de las leyes supremas del ente, es decir, de los llamados principios ontológicos relacionados con las propiedades trascendentales.

2.-Todo esto está exigiendo la división de esta primera sección de la ontología en los cuatro capítulos siguientes:

1º. Existencia del ente trascendental.
2º. Naturaleza del ente trascendental.
3º. Las propiedades del ente y los primeros principios.
4º. La contracción del ente a sus inferiores.


EXISTENCIA DEL ENTE TRASCENDENTAL
Artículo único.-
Determinación existencial del ente en cuanto ente

Sentido del artículo.

1.- Intentamos aquí, como reza el título, una indagación existencial del ente en cuanto ente. Las cuestiones existenciales se resuelven mediante una inquisición inductiva de lo significado por el nombre. Ad probandum aliquid esse, necesse est accipere pro medio quid significet nomen (I, q. 2, a. 2, ad 2). Para nosotros, ente en cuanto ente significa nominalmente objeto propio de la metafísica. Debemos, en consecuencia, determinar que hay un objeto –el ente metafísico- que ninguna otra disciplina lo puede tomar por objeto de su estudio.

2.- ¿Hacia qué ámbito deberá dirigirse nuestra indagación? En seguimiento de Aristóteles, decía Santo Tomás que es propio de la razón ordenar y conocer el orden. Mas el orden se dice respecto de la razón de cuatro maneras diferentes: orden racional, orden real, orden moral y orden cultural. De aquí que una primera catalogación de los entes deba distribuirlos en esos mismos cuatro repertorios.

El ente racional –ens rationis- o lógico es aquel al que sólo compete existir en la mente y por la mente, bien que con un fundamento en los contenidos conceptuales que mediante la abstracción nos vienen de las cosas. Todo el universo de nuestros conceptos, juicios y razonamientos pertenece al ámbito del ente de razón. El entendimiento lo produce reflexionando sobre su propio acto. Ordo quem ratio considerando facit in proprio actu.

El ente real –ens reale- es aquel al que compete existir formalmente en la naturaleza de las cosas con absoluta independencia de la razón. Todo el universo de las cosas naturales – ordo quem ratio non facit sed solum considerat sicut est ordo rerum naturalium- pertenece al ámbito del ente real. El entendimiento humano lo encuentra delante de sí, y aunque puede conocerlo, y, en cuanto conocido, está también en el entendimiento, el conocimiento mismo, lejos de producirlo, lo supone constituido como tal.

Más que actuado, elaborado o creado por el entendimiento, como quiere el idealismo, el ente real actúa eficientemente al entendimiento sacándolo de su pasividad y disparando el proceso cognoscitivo. Y más que informado por el humano entendimiento, como pensara Kant, él lo informa especificando la operación cognoscitiva.

El ente moral –ens morale- o ético es aquel al que compete existir en las operaciones de la voluntad humana ordenadas a su fin por medio del entendimiento. Todo el orbe de nuestras actividades volitivas circunstanciadas y especificadas por el fin de la obra y por el fin del operante pertenece al ámbito del ente moral. La razón lo produce también, pero no en su propio acto, como al ente lógico, sino en los actos de la voluntad –ordo quem ratio facit in operationibus voluntatis.

Por último, el ente cultural, que pudiéramos denominar también ente artificial, o artístico, o técnico, o estético, es aquel al que compete existir en las operaciones de la razón humana que recaen sobre una materia exterior. Todo el universo de los artefactos que resultan de la operación del hombre sobre cualquier elemento procedente de la naturaleza pertenece al ámbito del ente cultural. También el ente cultural es producido por el entendimiento, mas no en su propio acto especulativo, como en el caso del ente de razón, ni en la acción de la voluntad, como el ente moral, sino en las operaciones exteriores –ordo quem ratio facit in operarationibus exterioribus- que toman los nombres de efecciones, efectuaciones o producciones.

Debe observarse cuidadosamente que el primero –el ente de razón- y los dos últimos entes particulares –el ente moral y el ente cultural- se constituyen bajo un cierto respecto del orden real. El ente racional en cuanto lo supone; los entes moral y cultural en cuanto de alguna manera encarnan en la realidad cobrando positividad y concreción. Por eso, si se pretende, como en nuestro caso, una búsqueda del ente, no en cualquiera de sus particularidades –como racional o real o moral o cultural-, sino en su absoluta generalidad, por encima de toda determinación, es decir, como ente –ens transcendentale- deberá hacerse precisamente en el ámbito del ente real.

3.- Nos situaremos, pues, desde el primer momento, en los dominios del ente real. Mas, ¿qué vía noética habremos de seguir para que nos aparezca el ente desnudo de toda particularidad hasta tal punto que ninguna de las ciencias, fuera de la metafísica, pueda tomarlo por objeto? La historia de los caminos recorridos puede ilustrarnos en orden a la solución sistemática que debemos aportar.

(Omitimos la dimensión histórica.)

Solución sistemática.

1.- Hemos examinado tres momentos capitales en la mostración del ente en cuanto ente, objeto del metafísico. No fueron, sin embargo, Escoto, Cayetano y Suárez quienes descubrieron el ente y constituyeron la metafísica. El descubrimiento del ente había seguido caminos diferentes en épocas más antiguas. Ya Tomás de Aquino nos lo había descrito así: "Los filósofos antiguos fueron descubriendo la verdad poco a poco y por atisbos. Los de los más remotos tiempos, como de más primitiva rudeza, no sospecharon hubiera otros seres fuera de los cuerpos sensibles… Elevándose otros después algo más, distinguieron ya racionalmente entre la forma sustancial y la materia…Unos y otros, por consiguiente, consideraron al ser bajo un aspecto particular, ya sea en cuanto es este ente o en cuanto es tal ente…Otros se elevaron aún más hasta considerar el ser en cuanto ser, y éstos investigaron la causa de las cosas no sólo en cuanto son esto o aquello, sino bajo la razón absoluta de ser"

2.- Un tratamiento sistemático del tema que nos ocupa debiera situarnos ante el ente en cuanto ente y analizar su peculiar intelección. Ya muy atrás dejamos consignado que el ente en cuanto ente se obtiene mediante el tercer grado de abstracción formal. Tal vez constituyese entonces esta expresión un grave enigma que ahora corresponde descifrar mostrando los jalones necesarios para su exacta comprensión.

La primera aprehensión intelectual es la del ente concretado en la quididad sensible, ens concretum quidditati sensibili, incorporado en las diversas naturalezas presentes en el área barrida por los sentidos, y no aislado aún de la esencia específica por abstracción de ninguna clase. Es indudable que este primer conocido no basta a la metafísica ni puede constituir el objeto de ninguna ciencia.

El ens concretum quidditati sensibili es un ente infracientífico. La concreción y la singularidad no pertenecen al dominio de la ciencia. La ciencia comienza cuando el ens concretum es despojado, merced a la abstracción, de la realidad sensible.

Existen dos clases de abstracción bautizadas por Cayetano con los nombres de abstracción total y abstracción formal. Oigamos al insigne metafísico: "De la misma manera que existe una doble composición, a saber, de la forma con la materia y del todo con sus partes, así también la abstracción intelectual es doble : una por la cual lo formal se abstrae de lo material y otra por la cual todo universal es abstraído de las partes subjetivas, por la primera, la cantidad es abstraída de la materia sensible; en virtud de la segunda, el “animal” es abstraído del buey y del león. Llamo a la primera abstracción formal, y a la segunda, abstracción total"

Advertimos que un nuevo peligro amenaza, por este lado, a la metafísica. El de suponer que su objeto propio es el ens abstractum abstractione totali. La abstracción total es común a todas las ciencias y, por lo mismo, el ente mediante ella obtenido no puede ser especificativo de la metafísica. El ente objeto de la metafísica será un ens abstractum abstractione forrmali.

Pero en la abstracción formal distinguimos tres grados, cada uno de los cuales nos proporciona un ens abstractum específicamente distinto de los otros. Los dos primeros grados de abstracción formal se mueven aún en el dominio del ente particular. El tercero trasciende todo ente particular y nos proporciona el ens commune objeto propio de la metafísica.

Estamos en presencia del primer dato del `pensamiento metafísico. La abstracción formal entrega a la inteligencia no géneros que a medida que se amplían en extensión disminuyen en comprensión, sino una perfección intensiva cada vez más plena. En la cumbre de la abstracción formal el metafísico tiene ante sí un tesoro inagotable de perfección –el ente en cuanto ente- y puede disponerse a explicitar el repertorio casi infinito de sus valores inteligibles.

El ente en cuanto ente no implica imperfección, pero tampoco la excluye. De aquí que podamos pasar de la idea de ente al concepto de Dios y a la idea de ente limitado. No implicando el ente imperfección, excluir de su concepto toda limitación es poner el ser infinito, absolutamente perfecto, acabado, poseyendo por plena identificación el acto terminal, el ente en cuanto ente nos ha llevado al Acto puro.

Por otra parte, el ente puede ser limitado, no por obra de un no-ser absoluto sin eficacia en la acción, sino merced a un no-ser relativo, a una potencia, a una posibilidad real ejercida en el ser. "Así mientras el ser ilimitado es la simplicidad misma siendo todo lo que es por identidad consigo mismo, el ser limitado implica necesariamente una dualidad de principios. Hay con él ser y no-ser que es, acto de ser y potencia de ser, existencia y esencia realmente distintas. Entonces se plantea el problema del acabamiento del ser; el sujeto que no posee el acto de ser por identidad no tiene realidad sino en virtud de su participación en la existencia; pero el don de la existencia deja subsistir en la esencia creada una reserva de potencialidad".

Esto es sólo una muestra de la fecundidad de que puede aprovecharse el metafísico en el tercer grado de abstracción formal, en la cumbre de la inteligibilidad, cuando tiene por término de su acto al ente como tal. Pero hay que guardarse de no confundir este ente con el ser término de una abstracción total espontánea y precientífica que nos entrega algo así como un género abstracto y sin vida, como una totalidad omnicomprensiva de todos los seres como de partes subjetivas, y con un comportamiento semejante al del todo universal "hombre" con respecto a "Sócrates" y "Platón" o al todo "animal" con respecto a "hombre" de donde se abstrae.

Hemos visto en otro lugar el desastre intelectual que significó para la metafísica el hecho de haber sido implantada por el nominalismo en el área de lo singular y bajo el imperativo de la intuición concreta. Pero el metafísico no se verá libre de este desastre con la mera superación del dominio de lo concreto y singular, es preciso que sobrepase también la esfera del ens abstractum abstractione totali, para aprehender el genuino ens commune como término de la abstracción formal en el último grado de inteligibilidad. Únicamente de esta manera se salva el genuino carácter existencial del objeto de la metafísica.

3.- Tal vez no esté fuera de lugar detenernos un momento para mostrar la validez y el alcance de nuestra última afirmación. En nuestro tiempo se usa y abusa del término existencial aplicado a la filosofía en general y a la metafísica en particular. Hasta hemos tenido ocasión de examinar las pretensiones del existencialismo en orden a la constitución de una nueva metafísica. Y como los filósofos no suelen conformarse con defender sus propios propósitos y realizar sus intenciones, sino que se complacen, con demasiada frecuencia, en atacar los sistemas del pasado con la disimulada pretensión de destruirlos, he aquí que se ha lanzado sobre todas las realizaciones históricas de la metafísica el anatema de esencialistas.

Una acusación tan general que no establece distinciones ni se detiene en examinar diferencias corre riesgos de ir a parar a un extremo diametralmente opuesto. La historia nos muestra que las reacciones doctrinales, como las sociales o políticas, nunca son ponderadas. Y esta constante histórica ha sido cumplida también en este caso. La filosofía actual no se ha conformado con ser existencial; se ha convertido en existencialista, cuando no se ha cerrado en un existentivismo, por definición ametafísico.

Mas, no incurramos aquí en el defecto que denunciamos y mostremos ya el valor existencial de la metafísica que discurre por la vía de la abstracción formal. Existencia y abstracción formal no se oponen ni se contradicen. Entre el ser ejerciendo la existencia y el ser término de la abstracción formal no se da ese especial comportamiento mantenido por el individuo concreto con respecto a su universal genérico. La abstracción formal no dexistencializa aquello de que se abstrae.

En esto justamente radica su diferencia capital con la abstracción total, como perfectamente vió Santo Tomás y subrayaron Cayetano y Juan de Santo Tomás. El Doctor angélico se expresa así: "la abstracción intelectual es doble: según una se abstrae lo universal de lo particular, como "animal" de "hombre" ; según la otra, la forma se abstrae de la materia, como cuando la forma del "círculo" es abstraída por el intelecto de toda materia sensible.

Estas abstracciones se diferencian entre sí en que en la primera no permanece en el intelecto aquello de lo que se hace abstracción. Removida, en efecto, del hombre la diferencia "racional" , no permanece en el intelecto el "hombre", sino solo el "animal". Mas, en la abstracción que se basa en la forma y en la materia, ambas permanecen en el intelecto. Así, abstrayendo la forma del "círculo" de la materia "metal" permanece aún en nuestro intelecto no solamente la idea de "círculo", sino también la de "metal" .

Esta diferencia capital entre las dos abstracciones señaladas por Santo Tomás ha sido explanada magníficamente por Cayetano. Juan de Santo Tomás dice sensiblemente lo mismo: "En la abstracción total no permanece aquello de lo que se hace abstracción; pués , dejado de un lado el "racional", desaparece el "hombre"; pero en la formal, ambas notas pueden permanecer; porque abstraída, por ejemplo, de la madera la forma del "círculo", aquella permanece".

Pero aún interesa señalar otras diferencias no menos importantes entre ambas clases de abstracción, para luego mostrar lo que acontece con la abstracción formal del ser. Obsérvese que lo abstraído por abstracción total cuanto más universal y abstracto, es más imperfecto y potencial. En efecto, a medida que un todo se va haciendo más universal, aumentando la distancia de los individuos concretos por sucesivas abstracciones y generalizaciones, va también adquiriendo mayor contracción y determinabilidad y, en consecuencia, es más indiferente para ser esto o aquello, está más en potencia.

Recíprocamente, cuando un todo va disminuyendo su distancia del individuo por sucesivas determinaciones y contracciones, perdiendo universalidad, se encuentra en menos cosas, es menos comunicable y realizable. Por el contrario, lo abstraído por abstracción formal que separa la forma de la materia, lo actual de lo potencial, cuanto más abstracto, más se aleja de las condiciones de materialidad y potencialidad y, en consecuencia, es más perfecto.

El proceso de la abstracción formal es enteramente opuesto al de la abstracción total, de suerte que mientras ésta va apartándose de lo concreto existente en una generalización extensiva, cada nuevo grado de aquélla representa una mayor penetración intensiva en lo real. Por eso dice Cayetano que por la abstracción formal se origina en aquello que se abstrae la actualidad, la distinción y la inteligibilidad, mientras que por la total, nace la potencialidad, la confusión y la menor inteligibilidad.

Como consecuencia de esto, y habida cuenta de la real situación de la inteligencia humana que impone determinadas condiciones a su ejercicio, se explica otra diferencia según la cual, mientras en la abstracción formal cuanto más abstracto es el objeto, más cognoscible de suyo, aunque más difícil de conocer para nosotros, en la abstracción total, cuanto el objeto es más abstracto, tanto más fácilmente conocido por nosotros, aunque menos cognoscible de suyo.

Y con esto llegamos a última diferencia ya en parte registrada más atrás y de la cual obtendremos una importante consecuencia. Nos referimos a la cuarta de las señalados por Cayetano, y según la cual, mientras por los diversos grados de abstracción formal se diversifican las ciencias especulativas, la abstracción total es común a todas las ciencias.

Esto determina un especial comportamiento de las diferentes ciencias especulativas en sus relaciones mutuas y sus recíprocas ordenaciones. Adviértase, sobre todo, que la metafísica no podrá referirse a las ciencias situadas en grados inferiores, como el todo universal se refiere a las partes subjetivas, antes bien, mantendrá con ellas esa especial comparación de lo formal con lo material. Como la forma determina a la materia, la metafísica rige a todas las ciencias inferiores.

No se pasa de la metafísica, ciencia general, a las ciencias particulares por sucesivas reducciones de la universalidad de su objeto, como no se asciende de éstas a aquella por una simple generalización extensiva. Todo el saber acumulado por las ciencias particulares puede formar ( y de hecho forma) parte del contenido material de la metafísica, sin que ninguna de ellas pueda llegar jamás a constituirse parte de la metafísica.

La física, la psicología y la matemática no podrán llegar a definirse, sin la previa desnaturalización de su propia esencia, como la metafísica de los cuerpos, del espíritu y del ente ideal. Más todavía, no existen subordinadas a la metafísica general varias metafísicas especiales, como bajo la influencia del nominalismo estableciera Wolf y aceptaran, sin examen, varios escolásticos modernos.

Se ha olvidado lo que insistentemente venimos repitiendo: que el ente en cuanto ente no es un producto genérico de la abstracción total, comprensiva de los diversos seres –cuerpos, almas Dios- que se comportarían como las especies dentro del género, sino como término último de la abstracción formal. Es verdad que la metafísica se extiende a todos los entes, y que por lo mismo puede tener por objeto material entes singulares (aunque, claro está, con la condición de ser estudiados sub communi ratione entis), pero ello no da origen a ninguna metafísica especial.

El estudio metafísico de un determinado ente no es un tratado de metafísica especial, sino un tratado especial de metafísica. Sólo en este sentido pueden legitimarse las ontologías regionales de que tanto se habla en nuestro tiempo.

Teniendo en cuenta todo esto, veamos lo que acontece al ente como término de la abstracción formal. Prescindimos del análisis de los dos primeros grados para pasar a la abstracción metafísica que nos coloca ante el ente en cuanto ente. La abstracción tiene una faceta negativa y otra positiva. Se abstrae de algo algo. Hay en la abstracción algo que se quita y algo que se toma.

En la abstracción metafísica se abstrae de toda materia, individual, sensible e inteligible el ente en cuanto ente. No es el despojamiento de la materia lo que importa, sino el encuentro, la extracción, la captura del ente. El lado negativo, el despojamiento, la mera búsqueda, es únicamente la condición para llegar al encuentro de lo que existe condicionado por las notas individuales, las cualidades sensibles y la cantidad, pero que una vez captado nos muestra su no dependencia de la materia secundum esse.

Por eso ha podido decir Santo Tomás que la metafísica trata de aquellas cosas quae non dependent a materia secundum esse: quia sine materia esse possunt, sive nunquam sint in materia, sicut Deus et angelus, sive en quibusdam sint in materia et in quibusdam non, ut substantia, qualitas et actus, unum et multa, et huiusmodi.

Diríase que la abstracción metafísica es una búsqueda, en el mundo de las realidades sensibles patentes a la experiencia ordinaria, que por la vía del renunciamiento de la materia individual, sensible e inteligible, se convierte en el encuentro del universo del ente en cuanto ente, esa realidad capaz de existir en los sujetos inmateriales como en las cosas materiales y hasta en la causa trascendente de todos los seres. Es éste un punto de tan capital importancia en orden a la amplitud del contenido de la metafísica, que volveremos sobre él dentro de un momento.

Cabría pensar ahora que el lado negativo de la abstracción formal, aquel que verifica el despojamiento, es el encargado de dar debida cuenta de la existencia, mientras que la faceta positiva se toparía con la esencia desnuda, despojada ya de su investidura existencial.

No, No es la existencia de los seres corporales lo que depende de la materia,
sino sólo su singularización.


Hay que cuidar de no confundir existencia y singularidad. El metafísico puede abstraer de la singularidad, pero no de la existencia. Podría afirmarse que allí donde hay abstracción de la existencia desaparece la metafísica realista en su más genuino sentido para dar paso a tipo de metafísicas montados sobre el conceptualismo y el nominalismo o para ceder su puesto a la lógica.

Juan de Santo Tomás vio con gran penetración lo que aún se encontraba escondido en la doctrina tomista de la abstracción formal del ser. "Santo Tomás toma el ser abstraído por abstracción formal; lo que subsiste en tal abstracción formal debe tener toda la perfección en el género del ser y no puede separarse en tal ser lo que es de la existencia de lo que es de la esencia; pues, aunque en el ser se consideren estas dos cosas, sin embargo, la forma esencial o el ser de la esencia no puede perfecta y simplemente abstraer con abstracción formal, pero sí el ser de la existencia". La esencia abstraída por el metafísico sigue implicando de alguna manera la existencia.

El ser común, término de la abstracción formal de tercer grado llevada sobre las cosas sensibles, no es una pura esencia desnuda en el mundo impalpable de lo meramente posible, sin arraigo en lo real existente (actual), de donde adquiere su fundamento noético, y en lo necesario, fundamento último de toda posibilidad metafísica.

Es, según, la fórmula consagrada, essentia cui competit esse Esta referencia a la existencia va necesariamente ligada a toda esencia obtenida mediante el tercer grado de abstracción formal.

Lo que acabamos de expresar no es otra cosa que el registro de una situación de hecho tal como acontece noéticamente. Si quisiérarmos buscar una explicación fundamental ontológica del hecho consignado iríamos a parar a la máxima formalidad de la existencia. En efecto, el existir se comporta en el ente como lo máximamente formal. La existencia no es algo extrínseco al ente, sino algo muy íntimo, su propia plenitud.

Aunque en sí misma la esencia responda al plano de la inteligibilidad pura en directa relación necesaria a una Inteligencia absoluta, en el orden total no se acaba en sí misma, sino en la existencia con respecto a la cual es potencia. De aquí que el ser de la esencia no puede ser abstraído perfectamente con abstracción formal. No pudiendo ver en Dios las esencias, como pretende Malebranche, ni con anterioridad a las realidades por una intuición noemática, según piensa Descartes bajo el signo del platonismo, se nos antojan insuficientes las construcciones de la metafísica racionalista.

También la intuición eidética con la abstención fenomenológica, la colocación de la existencia entre paréntesis tal como propone Husserl, se nos revela, desde este ángulo metafísico, radicalmente imposible para la inteligencia humana. Insistimos con Santo Tomás que el esse est formale respectu omnium quae in re sunt y hasta que es maxime formale.

En consecuencia, el ente considerado por el metafísico no puede abstraer de la existencia si de verdad se constituye la metafísica sobre el tercer grado de abstracción formal.

Concluyamos ya este punto. El objeto de la metafísica no es el ser desrealizado, pura potencialidad próxima a la nada, como acontecería en el ser que el lógico colocaría en la cúspide del Árbol de Porfirio, sino el ser real cuyo último acto es la existencia. En el término de la más pura abstracción formal encontramos el ser como esencia a la que compete existir. Abstraer de la existencia – si ello fuera posible- sería, en caso de que quedara un residuo metafísico, emprender la ruta del "esencialismo".

Prescindir de la esencia es olvidar que la existencia no es un "contenido", que no existe sino en cuanto recibida en un algo (prescindimos ahora de Dios) y abrir la vía del "esistencialismo". No nos queda tampoco el derecho de hablar de meras existencias desnudas arrojadas en el mundo con el encargo de conquistar una esencia mediante su libertad creadora. Esencialismo y existencialismo son dos extorsiones metafísicas montadas sobre una deficiente teoría noética. La genuina metafísica habrá de ser, a la vez, "esencial" y "existencial", porque su objeto formal propio es el ens cui competit esse.

4.- La captación del ente en cuanto ente es faena primordialísima de la inteligencia. Los sentidos la apoyan y la fe la ilumina. Se dice que el hombre es un ser abierto a las cosas. La afirmación es válida para el hombre itinerante. En este estado los sentidos son nuestras ventanas al mundo. En un orden absoluto la inteligencia es apertura, universalidad. Por su ejercicio el hombre puede hacerse todas las cosas, no simultánea, pero sí sucesivamente.

Tres condiciones existenciales atenazan la vida de la inteligencia humana e imponen determinaciones rigurosas a su ejercicio:
su inmersión en la materia (forma del cuerpo), no ser por esencia todo sino mera capacidad de hacerse todas las cosas por el conocimiento siendo regido por ellas sin medirlas (su entender no es su esencia), y su potencialidad (la inteligencia está en potencia para conocer).

Lo primero impone la necesidad de la abstracción.
Lo segundo exige un determinante cognicional o, si se quiere, la multiplicidad de "especies" .
Lo tercero implica la no unicidad del acto cognoscitivo.

En realidad, los tres condicionados pueden considerarse esencialmente ligados a la primera condición, hecho ontológico de importancia capital para la noética. Su olvido o inexacta interpretación ha producido a lo largo de la historia una proliferación de teorías del conocimiento que invalidan aquellas construcciones metafísicas que la toman por base.

Para no apartarnos de nuestro propósito, suponemos establecido que nuestro conocimiento conoce por triple operación, a saber, la simple aprehensión, el juicio y el raciocinio que nos entregan, respectivamente, en el plano lógico, el concepto, el juicio y el razonamiento, cuyos términos son la palabra, la proposición y el silogismo. No tenemos por qué hacernos cuestión aquí de los aspectos psicológico, lógico y gramatical del problema que nos ocupa. ¿Mediante cuál de estos tres actos es captado el ente en cuanto ente, objeto de la metafísica? Limitado ya el problema puede establecerse, sin más rodeos, que el ente en cuanto ente es obtenido en la cumbre de la abstracción formal por una aprehensión inmediata.

El raciocinio metafísico supone juicios metafísicos que tampoco son originales, que suponen aprehensiones metafísicas. Esto, empero, no puede significar que el conocimiento del ente metafísico sea algo acabado y perfecto en la aprehensión metafísica. Mucho menos que esta aprehensión sea autosuficiente. Las cosas no suelen acontecer con la simplicidad que las muestra el análisis. El conocimiento del ente metafísico se amplía en profundidad y en extensión por la obra del juicio y el raciocinio. En esto la metafísica no tiene por qué constituir una excepción al comportamiento general del progreso del conocimiento científico.

El juicio y el raciocinio perfeccionan sin cesar aquella aprehensión metafísica determinando un proceso que por vía de profundización va mostrando nuevos estadios y haciendo nuevas exploraciones en el universo del ente en cuanto ente. Así, por la ventana de los sentidos abierta a las cosas, el entendimiento humano trasciende pronto el mundo sensible aprehendiendo el ente metafísico, juzgando de lo inteligible y discurriendo por vía racional hasta llegar a la absoluta trascendencia.

No concluye con esto la complejidad de los elementos que intervienen en la intelección del ente en cuanto ente. Aún se ha advertir que la aprehensión metafísica procede de una doble "luz": objetiva (del mismo objeto formal) y subjetiva (hábito metafísico). Sin estas dos "luces" , la que representa el mismo grado de inteligibilidad del ente en cuanto ente y la que constituye el hábito o la virtud intelectual del metafísico, no tendría lugar aquella aprehensión original ni ningún conocimiento derivado de ella por vía de perfeccionamiento.

La luz objetiva, como exponente más alto de inteligibilidad del ser en el orden natural, es el medio de conocimiento iluminado por la abstracción de toda materia, que despoja al objeto de sus condiciones individuantes y de toda referencia a sus propiedades sensibles e imaginativas para definir sus conceptos y resolver sus juicios, por arriba de todo lo experimentable por el sentido y lo observable por la imaginación, en el mismo ente en cuanto ente, en el ámbito de lo puramente inmaterial e inteligible. De esta manera es la realidad misma del ser objeto de la metafísica la que acude ante el entendimiento, mostrándole su mensaje de inteligibilidad.

Correspondiendo a esta luz objetiva existe también, en el orden efectivo del conocimiento metafísico, una luz subjetiva que hace a la inteligencia más apta, más proporcionada para recibir el mensaje del ente en cuanto ente, atendiendo la llamada del objeto y entrando en su perfecta posesión. Esta perfección subjetiva que en cierto sentido rige el dinamismo de la inteligencia en su función natural más elevada, es el hábito metafísico, la virtud intelectual adquirida en la misma primera aprehensión metafísica.

No hay contradicción en afirmar que la aprehensión del ente en cuanto ente procede (en parte) del hábito metafísico, y que es la primera aprehensión metafísica la que engendra el hábito. No se trata en ningún caso de prioridad temporal. En el tiempo, el hábito no es anterior ni posterior a la aprehensión. El hábito efectúa en el intelecto y bajo la exigencia de la luz objetiva, la aprehensión del ente en cuanto ente y, naturalmente, la precederá en el orden de la causa eficiente. Mas la aprehensión del ente en cuanto ente especifica el hábito metafísico y, naturalmente, gozará de prioridad en el orden de la causa formal especificativa.

Esta virtud intelectual del metafísico, como todo hábito, se arraiga y perfecciona con la repetición de actos, perfección que, a su vez, habrá de repercutir en cada nuevo acto de conocimiento metafísico.

Hay implícitas en lo que llevamos dicho algunas normas de técnica pedagógica de gran utilidad para la formación del futuro metafísico. Habida cuenta de la extremada dificultad de la aprehensión del ente en cuanto ente, hasta el punto de exigir un hábito especial que, a su vez, no se engendra sino en aquella aprehensión, precisará adquirir, quien quiera saltar al plano metafísico del saber, determinadas disposiciones que le faciliten el acercamiento y hasta la entrada al mundo de lo inmaterial.

El ente objeto de la metafísica se encuentra ante todas las inteligencias humanas y, sin embargo, no es por todas ellas captado. Ocurre así porque no toda inteligencia está preparada para verificar la aprehensión. Es verdad que las disposiciones a que nos referimos no pueden por sí mismas efectuar la aprehensión del ente en cuanto ente ni engendrar el hábito metafísico, pero sí pueden preparar el entendimiento haciéndolo más apto, más proporcionado para que, bajo el resplandor de la doble luz analizada más atrás, entre en la plena posesión del objeto de la metafísica.

Dicho de otra manera: no cabe una preparación del metafísico por vía de causalidad eficiente ni de causalidad formal especificativa, pero sí es posible una técnica preparatoria por vía de causalidad material dispositiva.

En la doctrina de la angustia preconizada por el existencialismo puede verse una técnica de este género. Piensan, en efecto, varios cultivadores del existencialismo que únicamente en la previa vivencia de la angustia puede sernos revelado el ente. Para Heidegger es claro que la angustia, sentimiento indefinido de nuestra situación original, constituye la vía de acceso para la comprensión de la estructura última e indiferenciada del Dasein.

Lo grave es que esta técnica, lejos de preparar la inteligencia para la aprehensión metafísica del ente, la indispone al apartarla a regiones en que el ente metafísico no se encuentra dispuesto a desvelarse, a dejarse quitar el velo que lo concretiza y lo reduce a un tipo de realidad inframetafísica. La captación del ente en cuanto ente no es competencia del sentimiento, la voluntad o el “corazón”, sino tarea exclusiva de la inteligencia en su función más purificada y ajena a influencias extrañas.

La técnica preparatoria debe tener por objetivo dotar al espíritu de la máxima pureza intelectual haciéndole rebosar en plenitud de vida interior, libre de pasiones que nublen su mirada y de preocupaciones que impidan su dedicación a la tarea a la que es llamado. Sólo con el traje de pureza intelectual y vitalidad de espíritu se puede entrar a participar en el festín de la verdadera sabiduría metafísica. Porque únicamente así puede la inteligencia ser herida, en el orden natural, por la luz objetiva del ser en su más alto grado de inmaterialidad y responder eficazmente a la llamada adquiriendo el hábito metafísico al entrar en posesión del nuevo objeto.

Para acercarse a la metafísica se precisa la máxima vigilancia para no apartar a la inteligencia de sus propias ordenaciones. La inteligencia no está determinada por naturaleza más que a la aprehensión de su objeto propio, pero es partiendo de él y entrando en el camino científico de la abstracción formal y trascendiendo de lo sensible (físico) y de lo dado en la construcción imaginativa (matemático) como puede alcanzar la metafísica.

La dedicación a estos estudios, que, naturalmente, preceden a la metafísica, con la realización de observaciones y experiencias concretas produce en la inteligencia un grado de desenvolvimiento educativo que la hacen especialmente apta para empresas más elevadas. El ejemplo revivido de los grandes metafísicos, la lectura de las obras cumbres de la disciplina y, sobre todo, la guía segura del profesor, son otros tantos medios de gran utilidad para la preparación de la inteligencia. Pero, habida cuenta que la metafísica resulta de la actividad del entendimiento especificado por el ente en su más alto grado de inmaterialidad, el metafísico, llegado el momento de la aprehensión, se verá obligado a no ocuparse con ningún otro objeto extrametafísico.

Todavía más. Hemos dicho que la aprehensión metafísica es un acto de la inteligencia mediante el cual captamos el ente en cuanto ente. Por otra parte sabemos que el acto se especifica por el objeto y no al contrario. En consecuencia, el objeto de la aprehensión es anterior por naturaleza al ejercicio del acto aprehensivo. (El idealismo como doctrina noética, invierte este orden natural y cae en un error que bien puede decirse radical, ya que sobre él fundamenta toda su construcción metafísica.) De aquí nace una clamorosa exigencia para el metafísico ( y para el hombre de ciencia en general ) que puede llamarse exigencia de objetividad.

La inteligencia ha de someterse humildemente a la realidad plegándose a las exigencias del objeto. Un método de investigación que no esté adaptado a la estructura noética de su objeto se revelará pronto radicalmente inservible. Al escribir la palabra humildad, lo hacemos con la esperanza de no escandalizar a nadie. A ella se opone el vicio capital de la soberbia, capital entre los capitales, porque es pecado de la inteligencia que desdeña el servicio que debe al ente, que la mide sin ser por ella medido. Necesitamos preparar la inteligencia hasta suprimir la soberbia de su imposición y hacerla capaz de recibir el mensaje del ente en una espera atenta que pronto se convertirá en respuesta adecuada a su propia actividad.

5.- Ahora bien, de la multiplicidad de mensajes que los diversos entes pueden enviar a la inteligencia itinerante por vía natural, únicamente serán captados aquellos que, previo ejercicio de los sentidos, provengan del objeto formal propio de nuestro entendimiento o vengan encaminados por su mediación. En el primer caso, el objeto es conocido inmediatamente y en sí de una manera directa. Cuando el mensaje sea recibido únicamente mediante el objeto formal propio de nuestro entendimiento habremos de conformarnos con un conocimiento indirecto y analógico.

El conocimiento analógico no es, empero, una ficción, sino un verdadero y real conocimiento. Llevado el ejercicio de la abstracción formal de tercer grado sobre su objeto propio obtiene la inteligencia humana el ens in communi. El concepto objetivo de ens in communi, aunque obtenido, por obra de la abstracción, de las cosas sensibles realiza la plena trascendentalidad extendiéndose, más allá de los diez predicamentos, a todos los entes, conteniéndolos bajo su comprehensión implícitamente en acto.

Tal vez sea menester poner bajo mayor claridad esta última aserción. No eludamos el lado más difícil del problema – la comprehensión en el concepto de ens in communi del concepto de ente divino-, pero hagamos antes algunas importantes distinciones Una cosa es el origen psicológico de un concepto y otra muy distinta su naturaleza lógica.

También difiere en su comportamiento respecto a sus inferiores el concepto genérico del concepto trascendental. Finalmente, distíngase cuidadosamente el modus significandi de la res significata. Atendiendo al origen, es claro que el concepto de ens in communi es obtenido por abstracción formal de tercer grado llevada sobre la res sensibilis visibilis, según se ha dicho repetidas veces. Mas, por su naturaleza significa essentia cui competit esse.

En este sentido afirmamos que este concepto tiene bajo su comprehensión a todos los entes y que, en consecuencia, posee un área de aplicabilidad extensiva también a todos los seres. El concepto de ens in communi es simultaneamente finito e infinito: finito quoad suum modum significandi, pero infinito quoad id quod significat, pues significando essentia cui competit esse, no tiene en su naturaleza límite alguno, y conviene al concepto de Dios.

Un concepto infinito no puede estar contenido en un concepto finito al modo como la especie se contiene en el género. Dios no puede contenerse en ningún concepto genérico, porque ni Dios es "especie" ni el ens in communi es "género". Pero el ens in communi es trascendental y contiene el concepto de ente divino quoad id quood significat, no, empero, quoad modum significandi.

Por donde vuelve a ponerse de relieve que nuestro conocimiento de Dios será real, objetivo, aunque analógico. El metafísico como tal no dispone de otra manera para dar satisfacción natural a esa irreductible necesidad de trascendencia que le caracteriza.

También aquí es la humildad el primer peldaño para subir a la Verdad.

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