Las 5 estructuras del ente particular que siguen a continuación se basan en la doctrina de potencia y acto y se relacionan con las 5 vías de búquedas de Dios de Santo Tomás.
González Álvarez
PROEMIO Concluida la exposición del ente trascendental, procede abordar el tratamiento del ente particular o categorial. Ya advertimos, al explicar el contenido de la ontología, que un tratamiento tal no podía quedar reducido a una exposición de las categorías. Un tratado de las categorías del ente corre el peligro de dejar sin estudiar el ente categorial; por el contrario, un tratado del ente categorial incluye necesariamente el examen de las categorías. En el estudio del ente particular se nos revelarán los modos particulares del ente. La necesidad de seguir vinculándonos a los hechos de experiencia se muestra aquí con toda evidencia. La ontología es también una ciencia de hechos. No se trata, claro está, de hechos con significación restringida a un sector más o menos amplio de la realidad particular, sino de hechos universales, extendidos a toda la realidad ontológica. No de hechos físicos, sino de hechos ontológicos. Cinco son, por lo pronto, los hechos con significación ontológica, por estar afincados en el ente particular y trascender a todos sus modos. He aquí su enumeración abstracta: finitud, limitación, movilidad, actividad y ordenación. En efecto, todo ente particular inscrito en el ámbito de nuestra experiencia sensitivo-racional se nos ofrece coma finito in facto esse, es decir, en su misma entidad. Ampliada nuestra experiencia personal con la experiencia decantada en la historia, advertimos que el ente particular es también limitado en la duratio in esse. Muéstranse así dos formalidades del ente particular estáticamente considerado. Contemplado en una perspectiva dinámica el mismo ente finito y limitado se nos ofrece, en primer término, como un sujeto pasivo de un variado repertorio de movimientos. Además diríase que tiene en todo momento que estar obrando para poder mantenerse en la existencia. El ente particular no sólo es móvil, es también motor, activo. Finalmente, tanto el movimiento como la actividad, donde quiera que se encuentren, manifiestan determinada dirección, tendencia a conseguir un término, ordenación a una meta. Movilidad, actividad y ordenación tendencial, son otras formalidades que, unida a la finitud y limitación, registradas antes, inciden en el ente particular, objeto material de esta segunda sección de nuestra ontología. Sobre cada uno de estos cinco hechos podemos y debemos edificar otros tantos interrogantes. Helos aquí, en su formulación provisional: ¿cómo justificar la finitud entitativa?; ¿qué implica la limitación en la duración?, ¿qué exige el ente particular para estar constituido en sujeto de movimiento?; ¿Cómo clarificar la actividad del ente finito?; ¿cómo hacer comprensibles la intencionalidad del movimiento y la ordenación de la actividad? Estas cinco interrogaciones nos hacen sospechar la existencia de cinco incógnitas que sólo la ontología podrá satisfactoriamente despejar. El simple análisis fenomenológico de los hechos nos abrirá a la esperanza de encontrar cinco estructuras en la intimidad del ente particular. Las anticipamos también aquí, siguiendo el mismo orden de las cuestiones. Son las estructuras de esencia y existencia, de materia y forma, de sustancia y accidente, de cantidad y cualidad, de naturaleza y legalidad. Sólo, empero, una paciente investigación metafísica podrá determinar la efectividad de tales estructuras, expresar las respectivas naturalezas de las mismas y analizar los elementos integrantes de cada una de ellas. Con lo que llevamos dicho ha quedado el contenido de esta sección. (Con relación a la estructura de esencia y existencia en el ente particular…veremos en…)
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El ente particular es estructurado. (pág. 208 en Tratado de Metafísica..de G. Álvarez) Tomando de nuevo el problema, indagamos progresivamente su solución. Conviene al efecto demostrar:
a) que el ente particular es estructurado;
b) que es estructurado de potencia y acto, y
c) que es estructurado de esencia y existencia. Primero nos ocupamos del punto a). La demostración de que el ente particular es estructurado puede ser de dos tipos, según nos apoyemos en uno u otro de los aspectos del hecho de que hemos partido. Véanse a continuación: El ente particular es estructurado por cuanto es un ente al lado de otros diversos. En efecto: un ente es una totalidad individual, formando con otras totalidades diversas de la suya el orden universal de los entes particulares. Con todas ellas convienen en algo, pues de lo contrario no serían ser. Con la piedra, el árbol, el perro y el ángel conviene el hombre en realizar la perfección del ser. Pero de todas ellas difiere también en algo, por cuanto se distingue realmente de cada una y de todas juntas. Ahora bien, aquello en lo que un ente particular conviene con todos no puede ser aquello mismo que de todos le diferencia. En su interna constitución debe haber, por lo menos, dos elementos estructurados: aquel por el que con todos forma comunidad y aquel por el que de todos se destaca. Quisiéramos que se apreciase el valor real de esta argumentación y se cortase con toda escapatoria. El ente particular es, al mismo tiempo, individual y comunitario. Se diferencia de todos y de todos es semejante. Tan real es la semejanza como la diferencia. Pero el principio de identidad prohibe que aquello por lo que el ente particular es diferente sea lo mismo que aquello por lo que es semejante. No tendría valor objetivo el principio de identidad si se pudiera afirmar que los entes particulares son individuales por lo mismo que son comunitarios, o que se diferencian realmente por el mismo principio que los asemeja. Reconózcase, pues, que en el ente particular debe haber dos principios: uno, que explicando su carácter individual, mantenga la diferencia, y otro que, dando cuenta de su modalidd comunitaria, sostenga la semejanza. No puede, pues, ser simple. Y como estos principios se refieren al mismo ente, centro de la semejanza y de la diferencia, de alguna manera se conjugarán en le seno del ente particular que, por ello, será estructurado. El ente particular es estructurado por cuanto es un subsistente finito. En efecto: la razón última de la finitud se encuentra en la estructuración. Pretende algunos autores que la efectuación por vía de causalidad eficiente es capaz de dar cuenta de la limitación o finitud. No rechazamos de plano la influencia de la causalidad eficiente en la limitación del efecto. Que el efecto tenga más o menos entidad, sea más o menos limitado y realice en grado determinado la perfección entitativa, puede depender de la causa eficiente. Pero que el efecto sea limitado como tal, sólo la estructuración interna logra explicarlo. Y es que no hay posibilidad de causación entitativa más que suponiendo un sujeto receptor de lo causado. Pueden, empero, darse dos posibilidades: que el sujeto receptor sea presupuesto de la causación misma o que deba también ser producido sin presupuesto alguno. En el primer caso estamos ante la causación generadora; al segundo conviene el nombre de causación creadora. En la primera posibilidad, la causa eficiente hállase constreñida ya por el sujeto o materia que manipula. Tratándose de una causa eficiente voluntaria puede reconocerse que el margen de sus movimientos sea muy amplio, pero la infinitud del efecto siempre queda realmente descartada. En la segunda posibilidad, aun reconociendo la infinita potencia de la causa eficiente necesaria para salvar el infinito “distanciamiento” entre la nada y el ser, queda igualmente descartada la infinitud del efecto. Lo infinito no puede ser hecho en modo alguno. La finitud es la modalidad propia de todo y sólo lo creado. La causa creadora da razón de su realidad que, siendo, puede no ser. No da, empero, razón de su finitud, pues, siendo, el ente finito no puede no ser finito. Tampoco la nada, incapaz de justificarse a sí misma, puede dar razón de la finitud. Inviscer la nada en el ente finito para que, mordiéndose las entrañas, lo curve sobre sí mismo, o colocarlo como marco de la entidad para que nimbe al ente presionando desde el exterior, representa una apelación a dos estupendas metáforas que resultan inservibles, porque la nada carece de toda eficacia causal. Se ha dicho también que la finitud es la posibilidad más propia de la entidad, No se ha podido, empero, demostrarlo. Lo imposibilita la simple advertencia de que la finitud supone, como lugar de afincamiento, la entidad. Porque la supone, no se puede identificar, sin más, con ella. La anulación de la finitud, lejos de implicar la fuga de la entidad, nos lleva a la presencia conceptual del ente infinito. Como la anulación de la entidad deja sin sostén la finitud y nos entrega la vivencia de la nada. Vuelve a ponerse de relieve que la nada, necesitada como está de la entidad para explicarse, no se puede poner al servicio de la explicación de lo finito. Queda, finalmente, una tercera exposición por excluir: la que consiste en hacer desparecer el problema, en negar la cuestión. No hay problema de finitud del ente. Un ente finito es limitado por sí mismo; realiza tal perfección y no tal otra; está constituido en un grado de ser determinado. La finitud pertenece al mundo de los hechos sin urgencias metafísicas. Tal es la concepción de Suárez. En su fuente escotista se la contempla mejor. Piensa Escoto que la idea de ente no implica formalmente ninguna perfección determinada. Hace abstracción de lo finito y de lo infinito. Nada de particular sucede, pues, en el plano abstracto: ninguna oposición entre lo finito y lo infinito; ningún problema, en consecuencia. Lo mismo sucede en el orden concreto. Demostrada la existencia de Dios no se disocia en Él el ente de su infinidad: es su manera de ser. Tampoco en la criatura se puede separar el ente de su finitud: es su propio modo de ser. El ente es, en lo concreto determinado a lo finito y a lo infinito, por estos modos intrínsecos. Infinito por sí mismo en Dios, es finito por si mismo en la criatura. Eso es todo: ninguna oposición, ninguna antinomia, ningún problema en el seno del ente finito. Esta concepción de los dos colosos de la escolástica no es compartida por los filósofos antiguos ni por los modernos. San Agustín, por ejemplo, tuvo clara conciencia del problema de la finitud. En el seno de lo mudable y finito encuentra una tensión hacia lo infinito. Hay una presencia de la eternidad en el tiempo que lanza al finito por la vía de la mutabilidad hacia la superación de sus propios límites, aunque sin romperlos jamás. La misma oposición de lo finito y de lo infinito ha llegado a ser el clima normal de la conciencia contemporánea tras la concepción dialéctica de Hegel. Hay algo en el ente finito que lo lleva más allá de sí mismo, y algo también que lo constriñe y vincula a determinados límites. Sin esta estructura no se explica la finitud. Estructura de potencia y acto. Que el ente particular es estructurado, acabamos de registrarlo. Avanzando, afirmamos que los elementos de esta estructura entitativa deben ser expresados con los nombres de potencia y acto. La prueba es ahora única, pero queremos distinguir, junto a la demostración, la explicación y los corolarios. En toda estructura debe haber dos elementos referidos y ordenados, pues, de lo contrario, el compuesto no gozaría de unidad, y sin unidad no hay realidad particular; mas para que dos elementos se encuentren mutuamente ordenados, deben comportarse entre sí como lo determinable y lo determinante, es decir, como la potencia y el acto. Y habiéndosenos revelado el ente particular estructurado en la misma línea del ente, síguese que hay en él un elemento potencial y otro actual. Para percibir todo el valor del razonamiento, conviene insistir en los dos extremos de la dificultad. Por otra parte, cada ente es uno: la unidad es su medida. Por otra, cada ente es estructurado: la dualidad está mordiendo en el corazón de su ser. Para conciliar la unidad absoluta con la interna dualidad necesitó la filosofía el poderoso genio e Aristóteles. Los presocráticos sacrificaron uno de los elementos de la dificultad a favor del otro. Parménides proclamó la unidad del ente, negando la multiplicidad. Heráclito rechazó la unidad para poder mantener la multiplicidad. Los dos tenían razón desde su respectivo punto de vista, ya que, ciertamente, la multiplicidad actual repugna a la actual unidad en el seno del mismo ente. Pero ninguno la tenía desde la verdad, que no tiene punto de vista. El descubrimiento de Aristóteles consiste, sencillamente, en advertir que la multiplicidad potencial es compatible con la unidad actual. La doctrina aristotélica de la potencia y el acto solucionó la antinomia y superó las posiciones exclusivistas de Parménides y Heráclito. Con todo ello, la labor de Aristóteles no quedaba conclusa por lo que se refiere al problema que ahora nos ocupa. Ciertamente que el ente particular es ente por la unidad que anuda sus elementos múltiples. También es verdad que esta unidad actual resplandece sobre la multiplicidad potencial. Pero el punto de aplicación de la doctrina de la potencia y el acto lo ponía Aristóteles en la esencia y –que sepamos- no lo llevó nunca sobre el ente. Se refiere el Estagirita a la unidad esencial del ente, la cual sólo es posible –dice- sobre la base de un principio potencial y determinable –la materia-, y de otro actual y determinante –la forma sustancial-. Aquí, empero, tenemos planteado el problema en el nivel de la entidad. Y como en el ente particular hemos encontrado también una estructura al dar la prueba de su no simplicidad, es necesario afirmar que su unidad entitativa únicamente se realiza sobre la base de un principio potencial, determinable, y otro principio actual, determinante. Por consiguiente, el ente particular es estructurado –en línea entitativa también- de potencia y acto. Antes de pasar adelante precisamos reparar en algo que se desprende inmediatamente de lo expuesto: lo formulamos, por ahora, como corolario, pero encargamos al lector no olvide en lo sucesivo su triple significación. En la unidad del ente particular, potencia y acto no son entes, sino principios del ente y no tienen fuera del ente estructurado realidad alguna. Estructura de esencia y existencia. La no simplicidad del ente particular nos fue revelada al hacernos cargo de dos hechos: la subsistencia al lado de otros subsistentes diversos y la finitud o limitación de cada uno de ellos. Ambos hechos exigían la estructuración del ente particular en cuanto ente. La consideración de la unidad del ente particular abrazando la dualidad de elementos estructurales, nos llevó a servirnos de la doctrina aristotélica del acto y la potencia. El ente particular se estructura de potencia y acto. Ahora damos un tercer paso para mostrar que el ente particular es estructurado de esencia y existencia. Esta particular estructura es también una exigencia de aquellos dos hechos. De aquí que formulamos esta doble aserción: la estructura de esencia y existencia en el ente particular es condición indispensable de: 1º, la subsistencia del ente particular en medio de otros subsistentes que realizan otros tipos de ser, y 2º, la finitud o limitación efectiva de su entidad. Examinemos por separado las dos partes de la aserción. Los distintos tipos de entes particulares realizan la perfección del ser, pero de modo diverso. El hombre, por ejemplo, coincide con la piedra, el árbol, el perro y el ángel en realizar la misma perfección de ser, y de todos ellos se diferecia porque la realiza a su modo, según determinada medida, que, desde luego, es distinta de la medida con que aquellos otros tipos de seres la realizan. Hoy llamamos existencia no al simple hecho de tener realidad fuera de la nada y de la causa, sino a esa perfección fundamental que todo sujeto realiza según determinado grado. La existencia del hombre, siguiendo con el mismo ejemplo, es la radical perfección por la cual cobra positividad y valor; una perfección realizada según el modo humano que le es propio. Y entendemos por esencia el modo, grado o medida según la cual compete a cada cosa existir. La esencia humana es aquello que mide la perfección del humano existir. De esta manera, mientras la existencia es principio y raíz de perfección, la esencia es principio de taleidad y de diversidad. Pues bien, según esto, el hecho cuya explicación indagamos se clarifica por sí mismo. El ser del ente particular nos muestra una dualidad de esencia y existencia. La inteligencia registra lo que en el hecho descubre. El existir no es realizado por los entes particulares según toda la plenitud de que la perfección existencial es capaz, sino según un modo tal, limitado y diverso para cada tipo. La perfección de la existencia es recibida en la esencia. La finitud del ente particular exige también la estructura interna de esencia y existencia. La finitud o limitación no necesitan ser demostrados, pero traen consigo una exigencia clamorosa de explicación metafísica. ¿Por qué es finito el ente particular? ¿Cuál es la razón última de la finitud? No se diga que el ente particular es finito porque es causado, ni que la abaliedad explica la finitud. Con ello sólo se conseguiría aplazar el problema o desplazarlo y, con tal desplazamiento, dejarlo sin solución. Porque urge advertir que la finitud entitativa no dice, de suyo, efectuación. La fórmula “todo ente finito es causado” no es expresión de ningún principio, sino conclusión obtenida mediante un razonamiento deductivo cuya premisa mayor sería el principio de causalidad u otro semejante, y cuyo término medio fuese “lo estructurado o compuesto”. Porque toda estructura tiene una causa y el ente finito es estructurado, sabemos nosotros que todo ente finito es causado. La absoluta simplicidad en la línea del ente es un obstáculo que no logra superar ninguna causa eficiente. Mas el problema radica en esto: ¿cómo demostrar que lo finito es estructurado? Sólo el análisis y la profundización clarificadora de lo finito nos demostrarán su razón última en la composición entitativa. Veámoslo sobre el modelo de la finitud humana. El hombre realiza la perfección del ser. El ser, empero, no es una perfección cualquiera; es una perfección absoluta, la perfección por antonomasia, que tiene sentido por sí misma y da valor al resto de las perfecciones. De suyo, implica infinitud, pues nada hay en ella que suponga la más leve brizna de limitación. En el hombre, empero, se encuentra realizada en un grado determinado, coartada a una modalidad particular. Ello está indicando que el hombre no es la existencia que tiene. La existencia es tenida por el hombre, poseída en grado limitado según el modo que al ser humano le caracteriza. Se inscribe en el dominio del tener y no en la dimensión del ser. La existencia humana no es el ente humano, sino algo que el ente humano tiene. Esto nos conduce a afirmar que la existencia humana es participada. La participación viene así a explicar la finitud. Un ente es finito en cuanto su existencia no es absolutamente subsistente, sino participada. Pero esto no basta; la participación, por lo mismo que explica toda finitud, no explica, sin más, ninguna finitud particular. Y lo que estamos clarificando es la finitud particular del hombre. La existencia humana es limitada porque es participada, mas deberá ser participada “por” y “en”. Quitar las comillas de estas dos palabras es poner, siguiéndolas, el vocablo esencia. La existencia humana es participada por y en la esencia humana, pues, “esencia se dice según que por ella y en ella el ente tiene existencia”. No necesitamos ya más para concluir que el ente humano se estructura de esencia y existencia, siendo ésta índice de perfección y aquella de límite o finitud. Igual debe decirse de cualquier otro ente particular con la finitud mordiéndole las entrañas. El ente particular, multiplicado y finito, es, pues, estructurado de esencia y existencia. Con ello hemos alcanzado la demostración de la primera parte de nuestra tesis. La segunda parte se establece por sí misma. Ningún artificio dialéctico necesitamos, en efecto, para advertir que esencia y existencia se comportan en el ente particular como potencia y acto. Y así, nadie nos podrá reprochar que establezcamos sin ulterior explicación que la existencia se refiere a la esencia como el acto a la potencia receptora y con ella entra en estructura constituyendo el ente particular.
a) que el ente particular es estructurado;
b) que es estructurado de potencia y acto, y
c) que es estructurado de esencia y existencia. Primero nos ocupamos del punto a). La demostración de que el ente particular es estructurado puede ser de dos tipos, según nos apoyemos en uno u otro de los aspectos del hecho de que hemos partido. Véanse a continuación: El ente particular es estructurado por cuanto es un ente al lado de otros diversos. En efecto: un ente es una totalidad individual, formando con otras totalidades diversas de la suya el orden universal de los entes particulares. Con todas ellas convienen en algo, pues de lo contrario no serían ser. Con la piedra, el árbol, el perro y el ángel conviene el hombre en realizar la perfección del ser. Pero de todas ellas difiere también en algo, por cuanto se distingue realmente de cada una y de todas juntas. Ahora bien, aquello en lo que un ente particular conviene con todos no puede ser aquello mismo que de todos le diferencia. En su interna constitución debe haber, por lo menos, dos elementos estructurados: aquel por el que con todos forma comunidad y aquel por el que de todos se destaca. Quisiéramos que se apreciase el valor real de esta argumentación y se cortase con toda escapatoria. El ente particular es, al mismo tiempo, individual y comunitario. Se diferencia de todos y de todos es semejante. Tan real es la semejanza como la diferencia. Pero el principio de identidad prohibe que aquello por lo que el ente particular es diferente sea lo mismo que aquello por lo que es semejante. No tendría valor objetivo el principio de identidad si se pudiera afirmar que los entes particulares son individuales por lo mismo que son comunitarios, o que se diferencian realmente por el mismo principio que los asemeja. Reconózcase, pues, que en el ente particular debe haber dos principios: uno, que explicando su carácter individual, mantenga la diferencia, y otro que, dando cuenta de su modalidd comunitaria, sostenga la semejanza. No puede, pues, ser simple. Y como estos principios se refieren al mismo ente, centro de la semejanza y de la diferencia, de alguna manera se conjugarán en le seno del ente particular que, por ello, será estructurado. El ente particular es estructurado por cuanto es un subsistente finito. En efecto: la razón última de la finitud se encuentra en la estructuración. Pretende algunos autores que la efectuación por vía de causalidad eficiente es capaz de dar cuenta de la limitación o finitud. No rechazamos de plano la influencia de la causalidad eficiente en la limitación del efecto. Que el efecto tenga más o menos entidad, sea más o menos limitado y realice en grado determinado la perfección entitativa, puede depender de la causa eficiente. Pero que el efecto sea limitado como tal, sólo la estructuración interna logra explicarlo. Y es que no hay posibilidad de causación entitativa más que suponiendo un sujeto receptor de lo causado. Pueden, empero, darse dos posibilidades: que el sujeto receptor sea presupuesto de la causación misma o que deba también ser producido sin presupuesto alguno. En el primer caso estamos ante la causación generadora; al segundo conviene el nombre de causación creadora. En la primera posibilidad, la causa eficiente hállase constreñida ya por el sujeto o materia que manipula. Tratándose de una causa eficiente voluntaria puede reconocerse que el margen de sus movimientos sea muy amplio, pero la infinitud del efecto siempre queda realmente descartada. En la segunda posibilidad, aun reconociendo la infinita potencia de la causa eficiente necesaria para salvar el infinito “distanciamiento” entre la nada y el ser, queda igualmente descartada la infinitud del efecto. Lo infinito no puede ser hecho en modo alguno. La finitud es la modalidad propia de todo y sólo lo creado. La causa creadora da razón de su realidad que, siendo, puede no ser. No da, empero, razón de su finitud, pues, siendo, el ente finito no puede no ser finito. Tampoco la nada, incapaz de justificarse a sí misma, puede dar razón de la finitud. Inviscer la nada en el ente finito para que, mordiéndose las entrañas, lo curve sobre sí mismo, o colocarlo como marco de la entidad para que nimbe al ente presionando desde el exterior, representa una apelación a dos estupendas metáforas que resultan inservibles, porque la nada carece de toda eficacia causal. Se ha dicho también que la finitud es la posibilidad más propia de la entidad, No se ha podido, empero, demostrarlo. Lo imposibilita la simple advertencia de que la finitud supone, como lugar de afincamiento, la entidad. Porque la supone, no se puede identificar, sin más, con ella. La anulación de la finitud, lejos de implicar la fuga de la entidad, nos lleva a la presencia conceptual del ente infinito. Como la anulación de la entidad deja sin sostén la finitud y nos entrega la vivencia de la nada. Vuelve a ponerse de relieve que la nada, necesitada como está de la entidad para explicarse, no se puede poner al servicio de la explicación de lo finito. Queda, finalmente, una tercera exposición por excluir: la que consiste en hacer desparecer el problema, en negar la cuestión. No hay problema de finitud del ente. Un ente finito es limitado por sí mismo; realiza tal perfección y no tal otra; está constituido en un grado de ser determinado. La finitud pertenece al mundo de los hechos sin urgencias metafísicas. Tal es la concepción de Suárez. En su fuente escotista se la contempla mejor. Piensa Escoto que la idea de ente no implica formalmente ninguna perfección determinada. Hace abstracción de lo finito y de lo infinito. Nada de particular sucede, pues, en el plano abstracto: ninguna oposición entre lo finito y lo infinito; ningún problema, en consecuencia. Lo mismo sucede en el orden concreto. Demostrada la existencia de Dios no se disocia en Él el ente de su infinidad: es su manera de ser. Tampoco en la criatura se puede separar el ente de su finitud: es su propio modo de ser. El ente es, en lo concreto determinado a lo finito y a lo infinito, por estos modos intrínsecos. Infinito por sí mismo en Dios, es finito por si mismo en la criatura. Eso es todo: ninguna oposición, ninguna antinomia, ningún problema en el seno del ente finito. Esta concepción de los dos colosos de la escolástica no es compartida por los filósofos antiguos ni por los modernos. San Agustín, por ejemplo, tuvo clara conciencia del problema de la finitud. En el seno de lo mudable y finito encuentra una tensión hacia lo infinito. Hay una presencia de la eternidad en el tiempo que lanza al finito por la vía de la mutabilidad hacia la superación de sus propios límites, aunque sin romperlos jamás. La misma oposición de lo finito y de lo infinito ha llegado a ser el clima normal de la conciencia contemporánea tras la concepción dialéctica de Hegel. Hay algo en el ente finito que lo lleva más allá de sí mismo, y algo también que lo constriñe y vincula a determinados límites. Sin esta estructura no se explica la finitud. Estructura de potencia y acto. Que el ente particular es estructurado, acabamos de registrarlo. Avanzando, afirmamos que los elementos de esta estructura entitativa deben ser expresados con los nombres de potencia y acto. La prueba es ahora única, pero queremos distinguir, junto a la demostración, la explicación y los corolarios. En toda estructura debe haber dos elementos referidos y ordenados, pues, de lo contrario, el compuesto no gozaría de unidad, y sin unidad no hay realidad particular; mas para que dos elementos se encuentren mutuamente ordenados, deben comportarse entre sí como lo determinable y lo determinante, es decir, como la potencia y el acto. Y habiéndosenos revelado el ente particular estructurado en la misma línea del ente, síguese que hay en él un elemento potencial y otro actual. Para percibir todo el valor del razonamiento, conviene insistir en los dos extremos de la dificultad. Por otra parte, cada ente es uno: la unidad es su medida. Por otra, cada ente es estructurado: la dualidad está mordiendo en el corazón de su ser. Para conciliar la unidad absoluta con la interna dualidad necesitó la filosofía el poderoso genio e Aristóteles. Los presocráticos sacrificaron uno de los elementos de la dificultad a favor del otro. Parménides proclamó la unidad del ente, negando la multiplicidad. Heráclito rechazó la unidad para poder mantener la multiplicidad. Los dos tenían razón desde su respectivo punto de vista, ya que, ciertamente, la multiplicidad actual repugna a la actual unidad en el seno del mismo ente. Pero ninguno la tenía desde la verdad, que no tiene punto de vista. El descubrimiento de Aristóteles consiste, sencillamente, en advertir que la multiplicidad potencial es compatible con la unidad actual. La doctrina aristotélica de la potencia y el acto solucionó la antinomia y superó las posiciones exclusivistas de Parménides y Heráclito. Con todo ello, la labor de Aristóteles no quedaba conclusa por lo que se refiere al problema que ahora nos ocupa. Ciertamente que el ente particular es ente por la unidad que anuda sus elementos múltiples. También es verdad que esta unidad actual resplandece sobre la multiplicidad potencial. Pero el punto de aplicación de la doctrina de la potencia y el acto lo ponía Aristóteles en la esencia y –que sepamos- no lo llevó nunca sobre el ente. Se refiere el Estagirita a la unidad esencial del ente, la cual sólo es posible –dice- sobre la base de un principio potencial y determinable –la materia-, y de otro actual y determinante –la forma sustancial-. Aquí, empero, tenemos planteado el problema en el nivel de la entidad. Y como en el ente particular hemos encontrado también una estructura al dar la prueba de su no simplicidad, es necesario afirmar que su unidad entitativa únicamente se realiza sobre la base de un principio potencial, determinable, y otro principio actual, determinante. Por consiguiente, el ente particular es estructurado –en línea entitativa también- de potencia y acto. Antes de pasar adelante precisamos reparar en algo que se desprende inmediatamente de lo expuesto: lo formulamos, por ahora, como corolario, pero encargamos al lector no olvide en lo sucesivo su triple significación. En la unidad del ente particular, potencia y acto no son entes, sino principios del ente y no tienen fuera del ente estructurado realidad alguna. Estructura de esencia y existencia. La no simplicidad del ente particular nos fue revelada al hacernos cargo de dos hechos: la subsistencia al lado de otros subsistentes diversos y la finitud o limitación de cada uno de ellos. Ambos hechos exigían la estructuración del ente particular en cuanto ente. La consideración de la unidad del ente particular abrazando la dualidad de elementos estructurales, nos llevó a servirnos de la doctrina aristotélica del acto y la potencia. El ente particular se estructura de potencia y acto. Ahora damos un tercer paso para mostrar que el ente particular es estructurado de esencia y existencia. Esta particular estructura es también una exigencia de aquellos dos hechos. De aquí que formulamos esta doble aserción: la estructura de esencia y existencia en el ente particular es condición indispensable de: 1º, la subsistencia del ente particular en medio de otros subsistentes que realizan otros tipos de ser, y 2º, la finitud o limitación efectiva de su entidad. Examinemos por separado las dos partes de la aserción. Los distintos tipos de entes particulares realizan la perfección del ser, pero de modo diverso. El hombre, por ejemplo, coincide con la piedra, el árbol, el perro y el ángel en realizar la misma perfección de ser, y de todos ellos se diferecia porque la realiza a su modo, según determinada medida, que, desde luego, es distinta de la medida con que aquellos otros tipos de seres la realizan. Hoy llamamos existencia no al simple hecho de tener realidad fuera de la nada y de la causa, sino a esa perfección fundamental que todo sujeto realiza según determinado grado. La existencia del hombre, siguiendo con el mismo ejemplo, es la radical perfección por la cual cobra positividad y valor; una perfección realizada según el modo humano que le es propio. Y entendemos por esencia el modo, grado o medida según la cual compete a cada cosa existir. La esencia humana es aquello que mide la perfección del humano existir. De esta manera, mientras la existencia es principio y raíz de perfección, la esencia es principio de taleidad y de diversidad. Pues bien, según esto, el hecho cuya explicación indagamos se clarifica por sí mismo. El ser del ente particular nos muestra una dualidad de esencia y existencia. La inteligencia registra lo que en el hecho descubre. El existir no es realizado por los entes particulares según toda la plenitud de que la perfección existencial es capaz, sino según un modo tal, limitado y diverso para cada tipo. La perfección de la existencia es recibida en la esencia. La finitud del ente particular exige también la estructura interna de esencia y existencia. La finitud o limitación no necesitan ser demostrados, pero traen consigo una exigencia clamorosa de explicación metafísica. ¿Por qué es finito el ente particular? ¿Cuál es la razón última de la finitud? No se diga que el ente particular es finito porque es causado, ni que la abaliedad explica la finitud. Con ello sólo se conseguiría aplazar el problema o desplazarlo y, con tal desplazamiento, dejarlo sin solución. Porque urge advertir que la finitud entitativa no dice, de suyo, efectuación. La fórmula “todo ente finito es causado” no es expresión de ningún principio, sino conclusión obtenida mediante un razonamiento deductivo cuya premisa mayor sería el principio de causalidad u otro semejante, y cuyo término medio fuese “lo estructurado o compuesto”. Porque toda estructura tiene una causa y el ente finito es estructurado, sabemos nosotros que todo ente finito es causado. La absoluta simplicidad en la línea del ente es un obstáculo que no logra superar ninguna causa eficiente. Mas el problema radica en esto: ¿cómo demostrar que lo finito es estructurado? Sólo el análisis y la profundización clarificadora de lo finito nos demostrarán su razón última en la composición entitativa. Veámoslo sobre el modelo de la finitud humana. El hombre realiza la perfección del ser. El ser, empero, no es una perfección cualquiera; es una perfección absoluta, la perfección por antonomasia, que tiene sentido por sí misma y da valor al resto de las perfecciones. De suyo, implica infinitud, pues nada hay en ella que suponga la más leve brizna de limitación. En el hombre, empero, se encuentra realizada en un grado determinado, coartada a una modalidad particular. Ello está indicando que el hombre no es la existencia que tiene. La existencia es tenida por el hombre, poseída en grado limitado según el modo que al ser humano le caracteriza. Se inscribe en el dominio del tener y no en la dimensión del ser. La existencia humana no es el ente humano, sino algo que el ente humano tiene. Esto nos conduce a afirmar que la existencia humana es participada. La participación viene así a explicar la finitud. Un ente es finito en cuanto su existencia no es absolutamente subsistente, sino participada. Pero esto no basta; la participación, por lo mismo que explica toda finitud, no explica, sin más, ninguna finitud particular. Y lo que estamos clarificando es la finitud particular del hombre. La existencia humana es limitada porque es participada, mas deberá ser participada “por” y “en”. Quitar las comillas de estas dos palabras es poner, siguiéndolas, el vocablo esencia. La existencia humana es participada por y en la esencia humana, pues, “esencia se dice según que por ella y en ella el ente tiene existencia”. No necesitamos ya más para concluir que el ente humano se estructura de esencia y existencia, siendo ésta índice de perfección y aquella de límite o finitud. Igual debe decirse de cualquier otro ente particular con la finitud mordiéndole las entrañas. El ente particular, multiplicado y finito, es, pues, estructurado de esencia y existencia. Con ello hemos alcanzado la demostración de la primera parte de nuestra tesis. La segunda parte se establece por sí misma. Ningún artificio dialéctico necesitamos, en efecto, para advertir que esencia y existencia se comportan en el ente particular como potencia y acto. Y así, nadie nos podrá reprochar que establezcamos sin ulterior explicación que la existencia se refiere a la esencia como el acto a la potencia receptora y con ella entra en estructura constituyendo el ente particular.
NATURALEZA DE LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA
La composición real de esencia y existencia. En la unidad del ente finito, esencia y existencia no son entes, sino principios del ente, y sólo tienen realidad penetrativamente abrazados en el seno mismo del ente que constituyen. Que no son entes subsistentes se comprende tan pronto como se advierte que un ente no resulta de la estructura de dos entes. Tampoco son partes del ente. Sería lamentable equivocación pensar que un sector del ente finito existe sin ser esto y otro sector es esto sin existir, que una mitad del ente finito es existencia y la otra mitad esencia. La existencia cruza y penetra la realidad entera del ente finito transido de esencia. Porque el ente finito existe siendo esto, y es esto existiendo, esencia y existencia deben entenderse en él como principios correlativos. Abstracción hecha de su relación al otro, ninguno de estos dos principios es real. Por eso volvemos a insistir diciendo que jamás hallaremos en el ente finito existencia desnuda de contenido esencial ni esencia pura sin vestidura existencial. La existencia finita no subsiste en sí misma y, por ello, el ente que constituye no es existencia subsistente. Tampoco la esencia finita es un acto de ser, y, por ello, el ente finito no tiene por esencia el existir. El ente finito tiene existencia inherente en su potencia de ser. Como principios constitutivos del ente finito, esencia y existencia hállanse mutuamente referidos. Por tanto, puede concluirse que la entidad finita es esse inherens in potentia essendi. Pero sobre esto volveremos más adelante. Que esencia y existencia, como principios constitutivos del ente finito, se inscriben en el dominio del tener metafísico y no en la dimensión del ser, es cosa en la que no tenemos que insistir. Pero conviene advertir claramente lo que de ello se desprende. Y, en primer lugar, que no podrá verificarse, sin destruir la entidad, la absorción de un principio en o por el otro. Absorber la existencia en la esencia como pretende el idealismo esencialista, viendo en el ente particular una realización singular de la entidad existencializándose en el despliegue temporal, es u n error que conviene evitar. Absorber la esencia en la existencia o suspenderla en la libertad, como quiere el existencialismo de nuestros días al concebir al hombre como mera existencia en despliegue creador, es otra pesada carga que la filosofía tendrá que arrojar pronto de su espalda. En segundo término, no se las podrá identificar en el orden real, aunque se conserve entre ellas una distinción de razón, porque quedarán sin explicación metafísica los dos hechos de que partimos. Entre los dos principios constitutivos del ente particular –la real esencia que tiene y la existencia actual que posee- debe haber una distinción real. Sólo la compositividad real de esencia y existencia da explicación cumplida de la finitud del ente particular y de su inserción en el orden universal de los seres. Y hasta el carácter de ser efecto, de ser ab alio, tiene su última razón en la propiedad de ser realmente estructurado. Todo y sólo lo estructurado exige una causa. La absoluta simplicidad entitativa no puede ser producida, o mejor dicho, no es productible: o existe o no existirá jamás.
(Y ahora viene la Tesis mas importante de toda la filosofía "quad se", el problema de la distinción real positiva en todo ente creado de la esencia actual y de su existencia, siguiendo a J. Gredt)
PARTE I
ACERCA DEL ENTE INMATERIAL CREADO
CAPITULO I
ACERCA DE LA NATURALEZA DEL ENTE CREADO O DE LA POTENCIALIDAD DEL ENTE CREADO.
Acerca de la potencia subjetiva del ente creado o de la esencia real actual del ente creado.
TESIS XV: En todo ente creado la esencia actual y su existencia se distinguen con distinción real positiva.
Estado de la cuestión. Distinguimos al ente creado del ente increado o ente por sí. Este existe en virtud de su esencia, y por lo tanto existe necesariamente; su esencia no recibe la existencia, sino que es la misma existencia. Aquel no existe en virtud de su esencia, y por lo tanto no existe necesariamente, sino contingentemente. Su esencia no es su existencia, sino la existiencia le adviene a él y le adviene no necesariamente, en virtud de su esencia, sino sólo contingentemente. Esta esencia no existe necesaiamente, sino que puede existir: es potencia ad esse. Por el contrario la esencia existente por sí no es potencia ad esse, sino que es el mismo existir absolutamente necesario.
Todos conceden que en el ente creado la esencia y la existencia de algún modo se distingue, puesto que la esencia de ellos óptimamente se puede concebir sin la existencia. “Puedo, en efecto, entender”, dice S. Tomás (De ente et essentia c. 5), “Qué es el hombre o el ave fénix y sin embargo ignorar si tienen el “esse” en la naturaleza de las cosas”. Se discute, sin embargo, si entre la esencia y la existencia haya distinción real o sólo de razón. Y la cuestión no es acerca de la esencia posible (de la cual hablaremos en el parágrafo siguiente), sino real, existente en la naturaleza de las cosas, y por lo tanto individual.
Se pregunta, en efecto, si en los individuos creados existentes sea una la realidad esencia y otra la existencia, de tal manera que el mismo individuo se componga de dos realidades existentes en la naturaleza de las cosas, la esencia y la existencia, independientemente distintas de la consideración de la mente. La cuestión., luego es de la distinción real positiva entre la esencia actual existente y su existencia, no de la distinción real negativa entre la esencia meramente posible y la existencia ( o la esencia existente), a la cual todos admiten como entre la realidad actual existente (esencia actual existente) y su negación (esencia meramente posible).
Nosotros establecemos la distinción real entre la esencia creada y su existencia. Cuya distinción no se ha de entender como si la cosa creada estuviera compuesta de esencia y existencia como de dos entes completos; de esta manera se originaría un uno accidentalmente. Sino que concebimos a la existencia realmente distinta de la esencia como acto último que completa y perfecciona la esencia, y a la esencia como potencia real que recibe la existencia.
Así, pues, como la intelección actúa y completa la potencia intelectiva, así la existencia actúa y completa la esencia; y así como la intelección, aunque realmente distinta de la potencia intelectiva, es sin embargo su última evolución y compleción, así la existencia es la última evolución de la esencia. Así, luego, como la intelección actúa y completa la potencia intelectiva, así la existencia actúa y completa la esencia; y así como la intelección aunque realmente distinta de la potencia intelecctiva, es sin embargo su última evolución y compleción, así la existncia es la última evolución de la esencia.
ACERCA DEL ENTE INMATERIAL CREADO
CAPITULO I
ACERCA DE LA NATURALEZA DEL ENTE CREADO O DE LA POTENCIALIDAD DEL ENTE CREADO.
Acerca de la potencia subjetiva del ente creado o de la esencia real actual del ente creado.
TESIS XV: En todo ente creado la esencia actual y su existencia se distinguen con distinción real positiva.
Estado de la cuestión. Distinguimos al ente creado del ente increado o ente por sí. Este existe en virtud de su esencia, y por lo tanto existe necesariamente; su esencia no recibe la existencia, sino que es la misma existencia. Aquel no existe en virtud de su esencia, y por lo tanto no existe necesariamente, sino contingentemente. Su esencia no es su existencia, sino la existiencia le adviene a él y le adviene no necesariamente, en virtud de su esencia, sino sólo contingentemente. Esta esencia no existe necesaiamente, sino que puede existir: es potencia ad esse. Por el contrario la esencia existente por sí no es potencia ad esse, sino que es el mismo existir absolutamente necesario.
Todos conceden que en el ente creado la esencia y la existencia de algún modo se distingue, puesto que la esencia de ellos óptimamente se puede concebir sin la existencia. “Puedo, en efecto, entender”, dice S. Tomás (De ente et essentia c. 5), “Qué es el hombre o el ave fénix y sin embargo ignorar si tienen el “esse” en la naturaleza de las cosas”. Se discute, sin embargo, si entre la esencia y la existencia haya distinción real o sólo de razón. Y la cuestión no es acerca de la esencia posible (de la cual hablaremos en el parágrafo siguiente), sino real, existente en la naturaleza de las cosas, y por lo tanto individual.
Se pregunta, en efecto, si en los individuos creados existentes sea una la realidad esencia y otra la existencia, de tal manera que el mismo individuo se componga de dos realidades existentes en la naturaleza de las cosas, la esencia y la existencia, independientemente distintas de la consideración de la mente. La cuestión., luego es de la distinción real positiva entre la esencia actual existente y su existencia, no de la distinción real negativa entre la esencia meramente posible y la existencia ( o la esencia existente), a la cual todos admiten como entre la realidad actual existente (esencia actual existente) y su negación (esencia meramente posible).
Nosotros establecemos la distinción real entre la esencia creada y su existencia. Cuya distinción no se ha de entender como si la cosa creada estuviera compuesta de esencia y existencia como de dos entes completos; de esta manera se originaría un uno accidentalmente. Sino que concebimos a la existencia realmente distinta de la esencia como acto último que completa y perfecciona la esencia, y a la esencia como potencia real que recibe la existencia.
Así, pues, como la intelección actúa y completa la potencia intelectiva, así la existencia actúa y completa la esencia; y así como la intelección, aunque realmente distinta de la potencia intelectiva, es sin embargo su última evolución y compleción, así la existencia es la última evolución de la esencia. Así, luego, como la intelección actúa y completa la potencia intelectiva, así la existencia actúa y completa la esencia; y así como la intelección aunque realmente distinta de la potencia intelecctiva, es sin embargo su última evolución y compleción, así la existncia es la última evolución de la esencia.
La doctrina de la distinción real entre la esencia y la existencia en Aristóteles se indica con la distinción entre “ens actu” y “ens potencia”, en S. Agustín y el Pseudoaeropagita y Boecio con la ditinción entre el ente por esencia y el ente por participación.. Gilberto Porretano (+1154) seguidor de Boecio, distingue entre “lo que es” y “por lo que es”. Pero entre los otros filósofos árabes Alfarabi /s. X) y principalmente Avicena cultivaron la doctrina de la distinción real entre la esencia y la exstencia (cf. S. Tomás, In Met. IV lecc. 2 nº 556 y sigui-). Entre los escolásticos Guillermo Alverno (Guillermo Parisiense,+1249) fue el primero que más ampliamente expuso y propugnó la distinción real entre la esencia y la existencia (De Trinit.. C. 1…). Enseñaron la distinción real Alejandro de Hales (+1245), S. Buenaventura, S. Alberto Magno y especialmente S. Tomás de Aquino, que ya en el opúsculo “De ente et essentia” propone esta fundamental doctrina de su sistema. Contra la real distinción se rebelaron Henrique Gandavense ( 1217 a 1293), Godofredo de Fontibus (+1306), Ricardo de Mediavilla, Teodorico de Friburgo (ca. 1300), Duns Scoto (que, sin embargo distingue la esencia de la existencia actualmente formalmente “ex natura rei”).
Que S. Tomás sostuviera la distinción entre la esencia y la existencia es evidente no solo por los textos antes citados, en los cuales profesa esta distinción, sino también por aquello de que esta doctrina se supone como fundamente por muchas otras doctrina de S. Tomás: supone la distinción real entre esencia y existencia de S. Tomás la doctrina de la pura potencialidad de la materia prima, del principio de individuación, de la unión hipostática. Y lo mismo se deduce del testimonio d e sus contemporáneos. Siguer de Brabante, adversario de S. Tomás, que enseñó al mismo tiempo que S. Tomás en la Universidad de París, en las cuestiones “im Metaphysicam Aristotelis”, proponiéndose la cuestión: “acerca de si el ente o el esse en las cosas creadas pertenezca a la esencia de las cosas causadas o sea algo añadido a la esencia de ellas”, añade a S. Tomás a aquellos. que enseñan que la existencia no pertenece a la esencia, sino que ella sea algo, aunque no a modo de accidente predicamental, sobreañadido a la esencia afirman y admiten la composición real de esse y esencia en todas las cosas creadas. En la disputa sobre la distinción entre la esencia creada y el esse, habida en París cinco años después de la muerte de S. Tomás, se supone que el S. Doctor enseñó la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual también entendemos que ya en tiempo de S. Tomás la cuestión de la relación de la esencia creada al esse fuese bastante agitada. En los antiquísimos comentarios (inéditos) de la escuela tomista en II Sent. encontramos las cuestiones propuestas: “Acerca de si sólo en Dios la esencia y la existencia sean (realmente) lo mismo”; “acerca de si en las criaturas la esencia difiera realmente de la existencia” Desde los primeros discípulos de S. Tomás de la O.P. defienden la distinción real entre otros Bernardo de Trilla, Juan Quidort Parisiense, Tomás de Sutton, Juan de Lucemberc, Bernardo Lombardi (+inicio siglo XIV), Juan de Nápoles. Egidio Romano de la orden de los Eremitas de S, Agustín, discípulo de S. Tomás, en una obra especial propugna la distinción real entre la esencia y la existencia. Principalmente luego que Enrique Gandavense negó esta distinción, la cuestión comenzó a tratarse más ampliamente. Si algunos poquísimo antiguos autores de la escuela tomista niegan la distinción real, en los manuscritos a menudo al margen se anota que este autor es contrario a la doctrina del fray Tomás. Entre los más antiguos tomistas negó la distinción real Hervaeus Natalis ( 1323). Los tomistas posteriores completamente por lo común profesaron la distinción real.
La distinción real además la niega la escuela terminística, que, surgida por reacción contra las excesivas subtilidades escotistas, intenta quitar del medio cualesquieras distinciones. Entre los cuales se enumera Pedro Aureolo, Durando, Guillermo Occam, Gabriel Biel (+1495) Los recientes adversarios de la distinción real son Suarez y los Suarezianos.
Que S. Tomás sostuviera la distinción entre la esencia y la existencia es evidente no solo por los textos antes citados, en los cuales profesa esta distinción, sino también por aquello de que esta doctrina se supone como fundamente por muchas otras doctrina de S. Tomás: supone la distinción real entre esencia y existencia de S. Tomás la doctrina de la pura potencialidad de la materia prima, del principio de individuación, de la unión hipostática. Y lo mismo se deduce del testimonio d e sus contemporáneos. Siguer de Brabante, adversario de S. Tomás, que enseñó al mismo tiempo que S. Tomás en la Universidad de París, en las cuestiones “im Metaphysicam Aristotelis”, proponiéndose la cuestión: “acerca de si el ente o el esse en las cosas creadas pertenezca a la esencia de las cosas causadas o sea algo añadido a la esencia de ellas”, añade a S. Tomás a aquellos. que enseñan que la existencia no pertenece a la esencia, sino que ella sea algo, aunque no a modo de accidente predicamental, sobreañadido a la esencia afirman y admiten la composición real de esse y esencia en todas las cosas creadas. En la disputa sobre la distinción entre la esencia creada y el esse, habida en París cinco años después de la muerte de S. Tomás, se supone que el S. Doctor enseñó la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual también entendemos que ya en tiempo de S. Tomás la cuestión de la relación de la esencia creada al esse fuese bastante agitada. En los antiquísimos comentarios (inéditos) de la escuela tomista en II Sent. encontramos las cuestiones propuestas: “Acerca de si sólo en Dios la esencia y la existencia sean (realmente) lo mismo”; “acerca de si en las criaturas la esencia difiera realmente de la existencia” Desde los primeros discípulos de S. Tomás de la O.P. defienden la distinción real entre otros Bernardo de Trilla, Juan Quidort Parisiense, Tomás de Sutton, Juan de Lucemberc, Bernardo Lombardi (+inicio siglo XIV), Juan de Nápoles. Egidio Romano de la orden de los Eremitas de S, Agustín, discípulo de S. Tomás, en una obra especial propugna la distinción real entre la esencia y la existencia. Principalmente luego que Enrique Gandavense negó esta distinción, la cuestión comenzó a tratarse más ampliamente. Si algunos poquísimo antiguos autores de la escuela tomista niegan la distinción real, en los manuscritos a menudo al margen se anota que este autor es contrario a la doctrina del fray Tomás. Entre los más antiguos tomistas negó la distinción real Hervaeus Natalis ( 1323). Los tomistas posteriores completamente por lo común profesaron la distinción real.
La distinción real además la niega la escuela terminística, que, surgida por reacción contra las excesivas subtilidades escotistas, intenta quitar del medio cualesquieras distinciones. Entre los cuales se enumera Pedro Aureolo, Durando, Guillermo Occam, Gabriel Biel (+1495) Los recientes adversarios de la distinción real son Suarez y los Suarezianos.
Y al final añade que la distinción real entre esencia y existencia no se puede probar, ciertamente, por la misma separación, como si la esencia y la existencia existieran separadas, porque la existencia es aquello mismo por lo cual la esencia existe; sino que se deduce de la limitación y contingencia del ente creado; y además se prueba por el argumento físico de la doctrina de la materia y la forma, que en toda cosa corpórea la esencia y existencia se distinguen realmente.
Se prueba la tesis. Arg. I ( por la limitación del ente creado). El acto no se limita sino por la potencia realmente distinta. Es así que en todo ente creado la existencia es el acto limitado por la esencia actual. Luego.
La mayor es evidente por lo dicho en la doctrina de la potencia y del acto en su lugar.- La menor se muestra por el concepto de esencia y existencia: la esencia de la criatura es la limitación de la criatura. En virtud de su esencia la criatura se limita a las perfecciones de su especie.
La esencia es el orden a estas perfecciones. La esencia actual es el acto primero o potencia que tiene su acto último o perfección en virtud de su existencia. La existencia es aquello que por último realmente perfecciona la esencia. Cierto es que las diversas perfecciones provienen de la perfección de la esencia, pero como perfecciones potenciales, que su perfección última, su actualidad última tienen de la existencia. Por lo cual las perfecciones genéricas y específicas son limitaciones de la existencia provenientes de la esencia limitante. Si quitamos esta esencia, que limitando determina a la existencia, tendremos la absoluta perfección, el acto puro.
Luego la esencia actual es la potencia realmente distinta de la existencia. Que esta distinción sea real y positiva es evidente que, tanto la esencia como la existencia son realidades intrínsecas positivas. La esencia realmente es el especificativo intrínseco del ente creado y la existencia es su acto real último intrínseco.
Arg. II ( por la contingencia de la criatura). Las realidades intrínsecas positivas, que se conectan contingentemente, son realidades, que se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fuesen realmente lo mismo, no contingentemente, sino necesariamente se conectarían entre sí, así como en el hombre la animalidad y la racionalidad se conectan entre sí necesariamente, porque en el hombre son realmente lo mismo entre sí: el hombre es necesariamente un animal racional. Es así que en todo ente creado la esencia actual y la existencia son realidades intrínsecas positivas, que se unen entre sí contingentemente. Luego.
Se prueba la menor
a) La esencia y la existencia o son realmente distintas, o no; ciertamente son realidades intrínsecas positivas, porque tienen un efecto formal real intrínseco, o dan a la cosa algo real intrínseco. Y ciertamente la esencia no es una denominación meramente extrínseca como “ser sabido”, que no pone nada en la cosa, sino que es aquello real, positivo intrínseco de la cosa, por lo cual la cosa se constituye en su especie. Esto mismo es manifiesto acerca de la existencia. No es, en efecto, una mera denominación extrínseca proveniente de una producción pretérita; pues toda cosa en virtud de la producción tiene intrínsecamente en sí –sea como realmente identificado a sí o a su esencia ( si la esencia y la existencia no se distinguen realmente como quieren nuestros adversarios), sea como realmente distinto (si la esencia y la existencia se distinguen realmente) – algún determinado “esse actu”, que ciertamente es una positiva realidad.
b) La esencia y la existencia se conectan contingentemente en el ente creado existente contingentemente, sea que esta conexión se entienda como real identificación, sea como recepción de la existencia en la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia creada existente no existe necesariamente, no tiene la existencia necesariamente. Y la esencia y la existencia no sólo se conectan por eso que la esencia creada en el instante de su origen tiene la existencia por otro y no por sí, sino que la esencia creada en toda su duración tiene la existencia por otro; nunca existe por sí.
Si recibida de otro la existencia, después la tendría en virtud de sí mismo, devendría ser por sí. La esencia luego y la existencia en la criatura nunca se unen necesariamente en virtud de sí mismas, sino constantemente se conectan contingentemente por otro: la criatura debe constantemente ser conservada en el existir por otro.
Luego la esencia y la existencia se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fueran realmente lo mismo, no contingentemente, sino se conectarían completamente con necesidad, como la animalidad y la racionalidad en el hombre. La criatura existiría necesariamente y en virtud de sí misma o por sí. La esencia creada tendría la existencia por sí y no necesitaría el influjo de otro por el cual se conservaría en el “esse”, sino que existiría con absoluta independencia.
Contra este argumento así se arguye: si la identidad real funda la absoluta necesidad en cuanto a la existencia, lo mismo vale en cuanto a la individuación. Pero entonces el hombre, si su individuación en la realidad se identifica realmente con la esencia, con absoluta necesidad es este hombre, y por consiguiente no puede existir sino un único hombre. Se concede la suposición del adversario, es decir, que la individuación se identifica con la esencia realmente; pero la consecuencia, que se deduce, se determina con más cuidado: El hombre es necesariamente este hombre y no puede existir sino un único tal hombre. El individuo no es multiplicable, no se puede dar sino un único tal.
Pues el hombre, del cual se trata, es el hombre individuo. A él pertenece necesariamente la individuación, y ciertamente esta determinada individuación. El individuo hombre es necesariamente este hombre, así como el hombre necesariamente es racional. A la esencia individual pertenece necesariamente una determinada individuación, como a la esencia específica necesariamente pertenece la diferencia específica. Pero ni la esencia individual, ni la esencia específica es necesariamente existente.
Arg. III (physicum;). Todo ser físico substancial es o materia prima, o forma informante, o un todo compuesto de materia y forma. Es así que en cada uno de estos la esencia se distingue realmente de la existencia. Luego.
La mayor es evidente por la Filos. Natural: el ente físico es el ente corpóreo o parte del cuerpo o algo perteneciente al cuerpo.
Se prueba la menor
Se prueba la tesis. Arg. I ( por la limitación del ente creado). El acto no se limita sino por la potencia realmente distinta. Es así que en todo ente creado la existencia es el acto limitado por la esencia actual. Luego.
La mayor es evidente por lo dicho en la doctrina de la potencia y del acto en su lugar.- La menor se muestra por el concepto de esencia y existencia: la esencia de la criatura es la limitación de la criatura. En virtud de su esencia la criatura se limita a las perfecciones de su especie.
La esencia es el orden a estas perfecciones. La esencia actual es el acto primero o potencia que tiene su acto último o perfección en virtud de su existencia. La existencia es aquello que por último realmente perfecciona la esencia. Cierto es que las diversas perfecciones provienen de la perfección de la esencia, pero como perfecciones potenciales, que su perfección última, su actualidad última tienen de la existencia. Por lo cual las perfecciones genéricas y específicas son limitaciones de la existencia provenientes de la esencia limitante. Si quitamos esta esencia, que limitando determina a la existencia, tendremos la absoluta perfección, el acto puro.
Luego la esencia actual es la potencia realmente distinta de la existencia. Que esta distinción sea real y positiva es evidente que, tanto la esencia como la existencia son realidades intrínsecas positivas. La esencia realmente es el especificativo intrínseco del ente creado y la existencia es su acto real último intrínseco.
Arg. II ( por la contingencia de la criatura). Las realidades intrínsecas positivas, que se conectan contingentemente, son realidades, que se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fuesen realmente lo mismo, no contingentemente, sino necesariamente se conectarían entre sí, así como en el hombre la animalidad y la racionalidad se conectan entre sí necesariamente, porque en el hombre son realmente lo mismo entre sí: el hombre es necesariamente un animal racional. Es así que en todo ente creado la esencia actual y la existencia son realidades intrínsecas positivas, que se unen entre sí contingentemente. Luego.
Se prueba la menor
a) La esencia y la existencia o son realmente distintas, o no; ciertamente son realidades intrínsecas positivas, porque tienen un efecto formal real intrínseco, o dan a la cosa algo real intrínseco. Y ciertamente la esencia no es una denominación meramente extrínseca como “ser sabido”, que no pone nada en la cosa, sino que es aquello real, positivo intrínseco de la cosa, por lo cual la cosa se constituye en su especie. Esto mismo es manifiesto acerca de la existencia. No es, en efecto, una mera denominación extrínseca proveniente de una producción pretérita; pues toda cosa en virtud de la producción tiene intrínsecamente en sí –sea como realmente identificado a sí o a su esencia ( si la esencia y la existencia no se distinguen realmente como quieren nuestros adversarios), sea como realmente distinto (si la esencia y la existencia se distinguen realmente) – algún determinado “esse actu”, que ciertamente es una positiva realidad.
b) La esencia y la existencia se conectan contingentemente en el ente creado existente contingentemente, sea que esta conexión se entienda como real identificación, sea como recepción de la existencia en la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia creada existente no existe necesariamente, no tiene la existencia necesariamente. Y la esencia y la existencia no sólo se conectan por eso que la esencia creada en el instante de su origen tiene la existencia por otro y no por sí, sino que la esencia creada en toda su duración tiene la existencia por otro; nunca existe por sí.
Si recibida de otro la existencia, después la tendría en virtud de sí mismo, devendría ser por sí. La esencia luego y la existencia en la criatura nunca se unen necesariamente en virtud de sí mismas, sino constantemente se conectan contingentemente por otro: la criatura debe constantemente ser conservada en el existir por otro.
Luego la esencia y la existencia se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fueran realmente lo mismo, no contingentemente, sino se conectarían completamente con necesidad, como la animalidad y la racionalidad en el hombre. La criatura existiría necesariamente y en virtud de sí misma o por sí. La esencia creada tendría la existencia por sí y no necesitaría el influjo de otro por el cual se conservaría en el “esse”, sino que existiría con absoluta independencia.
Contra este argumento así se arguye: si la identidad real funda la absoluta necesidad en cuanto a la existencia, lo mismo vale en cuanto a la individuación. Pero entonces el hombre, si su individuación en la realidad se identifica realmente con la esencia, con absoluta necesidad es este hombre, y por consiguiente no puede existir sino un único hombre. Se concede la suposición del adversario, es decir, que la individuación se identifica con la esencia realmente; pero la consecuencia, que se deduce, se determina con más cuidado: El hombre es necesariamente este hombre y no puede existir sino un único tal hombre. El individuo no es multiplicable, no se puede dar sino un único tal.
Pues el hombre, del cual se trata, es el hombre individuo. A él pertenece necesariamente la individuación, y ciertamente esta determinada individuación. El individuo hombre es necesariamente este hombre, así como el hombre necesariamente es racional. A la esencia individual pertenece necesariamente una determinada individuación, como a la esencia específica necesariamente pertenece la diferencia específica. Pero ni la esencia individual, ni la esencia específica es necesariamente existente.
Arg. III (physicum;). Todo ser físico substancial es o materia prima, o forma informante, o un todo compuesto de materia y forma. Es así que en cada uno de estos la esencia se distingue realmente de la existencia. Luego.
La mayor es evidente por la Filos. Natural: el ente físico es el ente corpóreo o parte del cuerpo o algo perteneciente al cuerpo.
Se prueba la menor
a) La materia o esencia (parcial) de la materia prima se distingue realmente de la existencia, porque la materia prima es pura potencia.
b) La forma o la esencia (parcial) de ella se distingue realmente de la existencia, y, ciertamente,
a´) la forma material se distingue realmente de su existencia, porque esta forma es incapaz de existir, y , por tanto, no puede tener identificada consigo la existencia;
b´) la forma inmaterial (el alma espiritual) se distingue realmente de su existencia, porque también la forma inmaterial es esencialmente algo incompleto, lo cual por lo tanto no puede existir identificado con la existencia, que siempre y esencialmente es completa e indivisible.
c´) El todo compuesto de materia y forma o la esencia corpórea completa es realmente distinta de la existencia, porque las partes, la materia y la forma, son realmente distintas de la existencia.
Corolarios. Luego la esencia creada se relaciona con la existencia, como la materia prima se relaciona con la forma. Pues…
a) así como la materia prima es potencia real, en la cual se recibe la forma, y que se actúa por la forma, así la esencia es la potencia real, en la cual se recibe el “esse”, y que se actúa por el “esse”; mas difieren en esto, que la materia prima es pura potencia, la esencia, en vez, no es pura potencia, porque ya tiene algún acto –el acto formal.
b) Así como la forma se limita por la recepción en la materia, así el “esse” se limita por la recepción en la esencia´.
c) Así como la forma irrecepta es infinita “secundum quid”, así el “esse”(existir) irrecepto es infinito simplemente; pues la albitud, si subsistiera, sería infinita en la razón de albitud, puesto que si por ningún sujeto determinada y contraida, por sí, sin embargo, estaría limitada al orden de la albitud, el “esse”, verdaderamente, de por sí no dice ninguna limitación; luego, no se limita sino por la esencia, el “esse” subsistente es acto puro simplemente..
Luego así como el constitutivo metafísico de la naturaleza divina es el “esse subsistens” o la real identidad entre la esencia y la existencia, así la esencia realmente ditinta de la existencia es el constitutivo metafísico de la criatura o de la naturaleza creada. Pues aquello por lo cual primeramente Dios se distingue de la criatura, es existir por sí, lo cual es sinónimo con el “mismo existir subsistente”, con la identidad entre la esencia y la existencia.
A la criatura la distinguimos de Dios como al ser que no es por sí, sino por otro. Pero el “esse” por otro se radica en la contingencia, y esta, como fue mostrado, en la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual, aquello por lo cual se constituye la criatura o su esencia metafísica, es la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia real actual del ente creado primero se ha de concebir como la potencia al “esse” o como potencia real subjetiva, que se somete a la existencia y recibe la existencia por otro realmente distinto de sí. De ahí también se sigue que la criatura no es acto puro, sino que es potencia limitada o finita.
Diversa composición y simplicidad de las substancias.-
El cuerpo es un compuesto de materia y forma, de esencia y “esse”; La substancia espiritual (ángel, alma humana) esta compuesta de esencia (forma) y “esse” solamente. Dios es completmente simple. La misma, luego, esencia angélica es simple, pues es forma subsistente; la corpórea, en vez, es compuesta.
Para resolver las dificultades.
Corolarios. Luego la esencia creada se relaciona con la existencia, como la materia prima se relaciona con la forma. Pues…
a) así como la materia prima es potencia real, en la cual se recibe la forma, y que se actúa por la forma, así la esencia es la potencia real, en la cual se recibe el “esse”, y que se actúa por el “esse”; mas difieren en esto, que la materia prima es pura potencia, la esencia, en vez, no es pura potencia, porque ya tiene algún acto –el acto formal.
b) Así como la forma se limita por la recepción en la materia, así el “esse” se limita por la recepción en la esencia´.
c) Así como la forma irrecepta es infinita “secundum quid”, así el “esse”(existir) irrecepto es infinito simplemente; pues la albitud, si subsistiera, sería infinita en la razón de albitud, puesto que si por ningún sujeto determinada y contraida, por sí, sin embargo, estaría limitada al orden de la albitud, el “esse”, verdaderamente, de por sí no dice ninguna limitación; luego, no se limita sino por la esencia, el “esse” subsistente es acto puro simplemente..
Luego así como el constitutivo metafísico de la naturaleza divina es el “esse subsistens” o la real identidad entre la esencia y la existencia, así la esencia realmente ditinta de la existencia es el constitutivo metafísico de la criatura o de la naturaleza creada. Pues aquello por lo cual primeramente Dios se distingue de la criatura, es existir por sí, lo cual es sinónimo con el “mismo existir subsistente”, con la identidad entre la esencia y la existencia.
A la criatura la distinguimos de Dios como al ser que no es por sí, sino por otro. Pero el “esse” por otro se radica en la contingencia, y esta, como fue mostrado, en la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual, aquello por lo cual se constituye la criatura o su esencia metafísica, es la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia real actual del ente creado primero se ha de concebir como la potencia al “esse” o como potencia real subjetiva, que se somete a la existencia y recibe la existencia por otro realmente distinto de sí. De ahí también se sigue que la criatura no es acto puro, sino que es potencia limitada o finita.
Diversa composición y simplicidad de las substancias.-
El cuerpo es un compuesto de materia y forma, de esencia y “esse”; La substancia espiritual (ángel, alma humana) esta compuesta de esencia (forma) y “esse” solamente. Dios es completmente simple. La misma, luego, esencia angélica es simple, pues es forma subsistente; la corpórea, en vez, es compuesta.
Para resolver las dificultades.
Nota: Entre la mera nada y la existencia se da un tercero: la realidad de la esencia. Esta realidad se puede llamar “esse”, pero no es el “esse” de la existencia, sino el esse de la esencia, es decir, la realidad física de la esencia, identificada con la misma esencia. La realidad de la esencia ya es acto, pero no es acto último (existencia), sino con relación al acto último, a la existencia, se relaciona como potencia: es la esencia potencial, potencia subjetiva, física, que se actúa por la existencia.
De dos maneras algo puede ser real o existir en la naturaleza de las cosas:
a) ut “quod”, es decir, como todo, que existe;
b) ut “quo”, sea potencial, sea actual, es decir, como parte, sea potencial, sea actual, por la cual es el todo. La esencia y la existencia son partes, por las cuales es el ente creado, o por las cuales ejerce el acto de ser (essendi): la existencia es la parte actual, la esencia es la parte potencial.
c) La esencia y la existencia dependen recíprocamente o se se sustentan recíprocamente –son causas recíprocas, y así es el todo o ejerce el acto “essendi”: la existencia depende de la esencia en el orden de la causalidad material, la esencia de la existencia en el orden de la causa formal.
Acerca de la potencia objetiva o lógica del ente creado o de la potencia posible del ente creado.
TESIS XVI: La posibilidad interna de las cosas creadas no depende ni de las cosas existentes en el mundo, ni de nuestro intelecto, sino de Dios, sin embargo, ni de la voluntad divina ni de la potencia divina, sino de la esencia divina y del intelecto divino: de la esencia fundamentalmente, del intelecto formalmente.
Estado de la cuestión.
El ente dice orden al “esse”; el ente significa, en efecto, la esencia que se ordena al “esse”: Puesto que el orden al “esse” puede ser actual o no actual o sólo posible, se distingue en ente actual y ente posible. El ente actual es el que está en acto; el ente posible es el que puede ser. Esta división (cuasi accidental, por razón del estado) vale, tanto del ente real, cuanto del ente de razón: el ente de razón actual es el que se finge en acto por el intelecto; de otra manera es ente de razón posible. El ente real actual es, el que existe en acto en la naturaleza de las cosas, sea que es acto, como la existencia (acto entitativo) y forma (acto formal), sea que es potencia, que existe en la naturaleza de las cosas por el acto con el cual intrínsecamente se une (así la esencia es en acto por la existencia; igualmente la materia, como pura potencia, está en acto por la forma y por la existencia). El ente real posible es aquel que no existiendo en la naturaleza de las cosas, puede, sin embargo existir.- La tesis trata del ente posible real y de la posibilidad del ente real solamente, puesto que ya por la lógica conste que la que posibilidad del ente de razón o se funda en el ente real y depende de él, si es ente de razón con fundamento en la cosa, o se funda en el arbitrio de nuestra voluntad, si es ente de razón sin fundamento en la cosa, como la quimera u otras cosas semejantes, que se fingen al arbitrio de nuestra voluntad. Por eso a continuación lo posible y la posibilidad la tomamos simplemente por el posible real; y buscamos su fundamento o causa, de donde depende.
El posible se puede tomar “late” o precisivamente y “stricte” por lo meramente posible. El posible “late” o tomado precisivamente es todo aquello que puede ser, sea esté en acto, sea no esté en acto, sino sólo posiblemente; el ente posible tomado “stricte” o meramente posible, que se distingue del ente actual, es el ente, que aunque no sea, sin embargo, puede ser. El posible tomado precisivamente es lo mismo que el ser tomado nominalmente.
El posible como término concreto conotativo significa la forma: la posibilidad, conotando al sujeto: el ente o la esencia afectada por la posibilidad. Dice, luego, la esencia en estado de posiblidad o la esencia que tiene el “esse” posible.
La posibilidad es el orden (no actual) al “esse”, la aptitud para el “esse” o la aptitud para recibir la existencia. La posibilidad es doble: externa e interna. La posibilidad externa es la aptitud para recibir la existencia, que compete a la cosa por el orden a la causa de la cosa a producir. Así la pintura extrínsecamente posible se dice por el pintor, que es la causa apta de la pintura a producir. La posibilidad interna (objetiva, lógica o posibilidad dicha simplemente) es la aptitud para recibir la existencia, que compete al ente “per se”, esto es por su esencia. Es, en efecto, el ente o la esencia el orden al “esse” o la aptitud para ser. Por lo cual la posibilidad interna se constituye formalmente por la misma esencia. Y porque la esencia no por el modo simple, sino compositivamente la concebimos siempre como compuesta de muchas notas, podemos decir que la posibilidad interna del ente real se constituye formalmente por la notas, en cuanto son asociables entre sí, o por la sociabilidad de las notas o por la asociación de las notas. Las notas, en efecto, reales asociables entre sí constituyen la esencia real o alguna aptitud para existir en la realidad de las cosas, el modo tou “esse” o el modo, según el cual algo puede existir en la realidad de las cosas. Algo, luego decae del orden de lo posible real porque se compone por notas no asociables entre sí, por que contiene en sí contradicción, porque simultáneamente dice “esse y no esse”. Así formamos los entes de razón. Estos son de dos géneros: negación y relación de razón. La negación la formamos en cuanto pensamos el “no esse a la manera de algún esse; Igualmente formamos la relación de razón, en cuanto la concebimos a la manera de la relación real atribuyéndola a las cosas.- Aunque la posibilidad compete a las cosas o esencias por sí, sin embargo, decimos en nuestra tesis que ella no es por sí, sino por Dios o se funda en el ente por sí, ciertamente remotamente en la esencia divina, formalmente, sin embargo y próximamente en el intelecto divino.
Porque la posibilidad o los posibles se constituyen por las mismas esencias de las cosas, así, como las esencias de las cosas, también la posibilidad es necesaria, eterna, inmutable. (Siguen las diversas posiciones…).
Se prueba la tesis I parte (La posibilidad interna de las cosas no depende de las cosas que existen en el mundo). – Lo que es necesario no depende de aquello que es contingente. Es así que la posibilidad interna de las cosas es necesaria, en vez, las cosas creadas son contingentes en cuanto a la existencia. Luego.
La mayor es evidente por aquello que el efecto no es mayor que su causa. La menor es evidente por la tesis ...etc.etc.
Se prueba la II parte (La posibilidad interna no depende de nuestro intelecto).- La posibilidad interna no depende del intelecto que no es la suprema medida de las cosas. Es así que nuestro intelecto no es la suprema medida de las cosas. Luego
Para la mayor: las cosas posibles son medidas de las cosas o modos tou Esse”; por lo cual el intelecto, de donde dependen los posibles, o de donde se originan los posibles es la suprema medida de las cosas o la causa ejemplar de las cosas que constituye la medida de todas las cosas.
Se prueba la menor: El Intelecto, que es la suprema medida de las cosas o causa ejemplar de las cosas es infinito y omniperfecto; debe, en efecto, contener en sí la perfección de todas las cosas. Es así que nuestro intelecto como creado no es infinito. Luego.
Se prueba la III parte: ( La posibilidad interna depende de Dios).- Los modos tou “esse” dependen del “esse” por esencia o del mismo esse subsistente. Es así que la posibilidad son modos tou esse, Dios, en vez, o el ser por sí es el esse por esencia o esse subsistens. Luego.
La menor: es “per se nota”.-
Para la mayor: Los modos tou esse son modos de la participabilidad tou ese, que, por lo tanto, depende del mismo esse o de Dios. Estas participabilidades no son, si no es el mismo esse o Dios. Dependen por lo tanto de Dios, y por consiguiente en la absurda hipótesis del Dios no existente ni permanecería la posibilidad interna de las cosas.
Se prueba la IV parte (La posibilidad interna no depende de la voluntad divina ni de la potencia divina).- La posibilidad no depende de esa potencia, que supone el objeto propuesto a sí por otra potencia. Es así que la voluntad divina y la potencia divina son potencias, que suponen el objeto propuesto a sí por otra potencia, acerca del cual versan. Luego.
Se prueba la mayor: La posibilidad no depende de la potencia, que ya supone la posibilidad. Es así que la potencia que supone el objeto a sí propuesto por otra potencia, ya supone la posibilidad; el objeto a sí propuesto por la potencia es aquello, que es posible a la potencia. Luego.
Se prueba la menor: …etc.
Se prueba la parte V (La posibilidad interna depende de la esencia divina fundamentalmente).- La posibilidad depende fundamentalmente de aquello que depende fundamentalmente sin depender formalmente. Es así que la posibibilidad depende de la esencia divina, pero no formalmente. Luego.
La mayor es “per se nota”. La menor: los posibles dependen del esse divino como fue probado en III parte. Es así que el esse divino es la esencia divina. Luego.
Se prueba la V parte (La posibilidad interna depende formalmente de intelecto divino). Depende formalmente la posibilidad de aquello por lo cual se constituyen los posibles. Es así que los posibles se constituyen en primer lugar por el intelecto divino. Luego.
La mayor es “per se nota”.
La menor: Los posibles se constituyen en primer lugar por el intelecto identificado como el mismo esse subsistente; el intelecto este, en efecto, conoce todas las posibilidades de este esse y conociendo las constituye. Es así que el intelecto divino se identifica con el mismo ser subsistente, como se probará… Luego.
Se prueba la VI parte (la posibilidad interna depende formalmente del intelecto divino)
Prueba de la Tesis: La posibilidad depende formalmente de aquello, por lo cual se constituye primeramente lo posible. Es así que lo posible se constituye primeramente por el intelecto divino luego,…
La Mayor es evidente por si misma.
Se prueba la Menor: Lo posible se constituye primeramente identificado con el mismo esse subsistente; este intelecto, en efecto, conoce toda las participabilidades de ese esse, y conociendo las constituye.
Es así que al intelecto divino se identifica con el mismo esse susistente, como se probará en una tesis siguiente. Luego…
Corolarios. 1. Luego la esencia posible es alguna participabilidad finita de la perfección divina y Dios es la causa ejemplar de los posibles. La causa ejemplar remota es la esencia divina, la causa ejemplar próxima es la esencia divina entendida formalmente como participable “ad extra” o el intelecto divino entendiendo la esencia divina como participable “ad extra” con diversos modos o medidas determinadas. Pues, la causa ejemplar es la forma según la cual algo se hace. Pero la esencia divina entendida como participable “ad extra” según diversos modos es la forma, según la cual se hacen los posibles o se constituyen formalmente. Por eso la dependencia por la cual los posibles se dicen depender de la esencia y del intelecto divino es la dependencia de la causalidad formal extrínseca o ejemplar.-La esencia divina como participable “ad extra” es la causa ejemplar de los posibles y los mismos posibles son la causa ejemplar de las cosas.
Luego todo el orden metafísico (de la esencia de las cosas y verdades a priori, que dimanan de las esencias de las cosas) depende del intelecto divino, como el orden físico (la existencia de las cosas y las verdades acerca de las existencias de las cosas) depende de la voluntad divina.
En cuanto la esencia se dice el modo según el cual es participado el esse diivino, se note bien: el “esse” así participado por eso mismo que es recepto en la esencia y no por sí subsistente, con el “esse” divino no conviene sino analógicamente; con lo cual se excluye cualquier panteísmo.
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