Las 5 estructuras del ente particular que siguen a continuación se basan en la doctrina de potencia y acto y se relacionan con las 5 vías de búquedas de Dios de Santo Tomás.
González Álvarez
PROEMIO
Concluida la exposición del ente trascendental, procede abordar el tratamiento del ente particular o categorial. Ya advertimos, al explicar el contenido de la ontología, que un tratamiento tal no podía quedar reducido a una exposición de las categorías. Un tratado de las categorías del ente corre el peligro de dejar sin estudiar el ente categorial; por el contrario, un tratado del ente categorial incluye necesariamente el examen de las categorías. En el estudio del ente particular se nos revelarán los modos particulares del ente.
La necesidad de seguir vinculándonos a los hechos de experiencia se muestra aquí con toda evidencia. La ontología es también una ciencia de hechos. No se trata, claro está, de hechos con significación restringida a un sector más o menos amplio de la realidad particular, sino de hechos universales, extendidos a toda la realidad ontológica. No de hechos físicos, sino de hechos ontológicos. Cinco son, por lo pronto, los hechos con significación ontológica, por estar afincados en el ente particular y trascender a todos sus modos. He aquí su enumeración abstracta: finitud, limitación, movilidad, actividad y ordenación. En efecto, todo ente particular inscrito en el ámbito de nuestra experiencia sensitivo-racional se nos ofrece coma finito in facto esse, es decir, en su misma entidad. Ampliada nuestra experiencia personal con la experiencia decantada en la historia, advertimos que el ente particular es también limitado en la duratio in esse. Muéstranse así dos formalidades del ente particular estáticamente considerado.
Contemplado en una perspectiva dinámica el mismo ente finito y limitado se nos ofrece, en primer término, como un sujeto pasivo de un variado repertorio de movimientos. Además diríase que tiene en todo momento que estar obrando para poder mantenerse en la existencia. El ente particular no sólo es móvil, es también motor, activo. Finalmente, tanto el movimiento como la actividad, donde quiera que se encuentren, manifiestan determinada dirección, tendencia a conseguir un término, ordenación a una meta. Movilidad, actividad y ordenación tendencial, son otras formalidades que, unida a la finitud y limitación, registradas antes, inciden en el ente particular, objeto material de esta segunda sección de nuestra ontología.
Sobre cada uno de estos cinco hechos podemos y debemos edificar otros tantos interrogantes. Helos aquí, en su formulación provisional: ¿cómo justificar la finitud entitativa?; ¿qué implica la limitación en la duración?, ¿qué exige el ente particular para estar constituido en sujeto de movimiento?; ¿Cómo clarificar la actividad del ente finito?; ¿cómo hacer comprensibles la intencionalidad del movimiento y la ordenación de la actividad?
Estas cinco interrogaciones nos hacen sospechar la existencia de cinco incógnitas que sólo la ontología podrá satisfactoriamente despejar. El simple análisis fenomenológico de los hechos nos abrirá a la esperanza de encontrar cinco estructuras en la intimidad del ente particular. Las anticipamos también aquí, siguiendo el mismo orden de las cuestiones. Son las estructuras de esencia y existencia, de materia y forma, de sustancia y accidente, de cantidad y cualidad, de naturaleza y legalidad. Sólo, empero, una paciente investigación metafísica podrá determinar la efectividad de tales estructuras, expresar las respectivas naturalezas de las mismas y analizar los elementos integrantes de cada una de ellas. Con lo que llevamos dicho ha quedado el contenido de esta sección.
González Álvarez
PROEMIO
Concluida la exposición del ente trascendental, procede abordar el tratamiento del ente particular o categorial. Ya advertimos, al explicar el contenido de la ontología, que un tratamiento tal no podía quedar reducido a una exposición de las categorías. Un tratado de las categorías del ente corre el peligro de dejar sin estudiar el ente categorial; por el contrario, un tratado del ente categorial incluye necesariamente el examen de las categorías. En el estudio del ente particular se nos revelarán los modos particulares del ente.
La necesidad de seguir vinculándonos a los hechos de experiencia se muestra aquí con toda evidencia. La ontología es también una ciencia de hechos. No se trata, claro está, de hechos con significación restringida a un sector más o menos amplio de la realidad particular, sino de hechos universales, extendidos a toda la realidad ontológica. No de hechos físicos, sino de hechos ontológicos. Cinco son, por lo pronto, los hechos con significación ontológica, por estar afincados en el ente particular y trascender a todos sus modos. He aquí su enumeración abstracta: finitud, limitación, movilidad, actividad y ordenación. En efecto, todo ente particular inscrito en el ámbito de nuestra experiencia sensitivo-racional se nos ofrece coma finito in facto esse, es decir, en su misma entidad. Ampliada nuestra experiencia personal con la experiencia decantada en la historia, advertimos que el ente particular es también limitado en la duratio in esse. Muéstranse así dos formalidades del ente particular estáticamente considerado.
Contemplado en una perspectiva dinámica el mismo ente finito y limitado se nos ofrece, en primer término, como un sujeto pasivo de un variado repertorio de movimientos. Además diríase que tiene en todo momento que estar obrando para poder mantenerse en la existencia. El ente particular no sólo es móvil, es también motor, activo. Finalmente, tanto el movimiento como la actividad, donde quiera que se encuentren, manifiestan determinada dirección, tendencia a conseguir un término, ordenación a una meta. Movilidad, actividad y ordenación tendencial, son otras formalidades que, unida a la finitud y limitación, registradas antes, inciden en el ente particular, objeto material de esta segunda sección de nuestra ontología.
Sobre cada uno de estos cinco hechos podemos y debemos edificar otros tantos interrogantes. Helos aquí, en su formulación provisional: ¿cómo justificar la finitud entitativa?; ¿qué implica la limitación en la duración?, ¿qué exige el ente particular para estar constituido en sujeto de movimiento?; ¿Cómo clarificar la actividad del ente finito?; ¿cómo hacer comprensibles la intencionalidad del movimiento y la ordenación de la actividad?
Estas cinco interrogaciones nos hacen sospechar la existencia de cinco incógnitas que sólo la ontología podrá satisfactoriamente despejar. El simple análisis fenomenológico de los hechos nos abrirá a la esperanza de encontrar cinco estructuras en la intimidad del ente particular. Las anticipamos también aquí, siguiendo el mismo orden de las cuestiones. Son las estructuras de esencia y existencia, de materia y forma, de sustancia y accidente, de cantidad y cualidad, de naturaleza y legalidad. Sólo, empero, una paciente investigación metafísica podrá determinar la efectividad de tales estructuras, expresar las respectivas naturalezas de las mismas y analizar los elementos integrantes de cada una de ellas. Con lo que llevamos dicho ha quedado el contenido de esta sección.
LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA
El ente finito
El ente finito
Finitud, solidaridad, diversidad.
Nuestro propósito se dirige a dar solución al problema del ente finito. Él constituye precisamente el objeto material de nuestra preocupación presente. Formalmente, empero, no queremos abandonar el plano metafísico. Planteamos, pues, e intentamos resolver el problema metafísico del ente finito. Adviértase, en consecuencia, que colocamos en la punta de nuestra consideración cognoscitiva la entidad misma del ente finito.
Hemos dicho ya que los problemas metafísicos surgen también de los hechos de experiencia. Comencemos, pues, por la determinación de los hechos.
Sólo la experiencia ha podido llevar al sentido común a la convicción de que el universo está constituido por un repertorio de entes finitos: minerales, vegetales, animales, hombres. De esta experiencia se destacan dos cosas capitales. En primer término, la multiplicidad. Hay múltiples entes, toda una muchedumbre de seres, toda una pluralidad de individuos. Como tales son indivisos en sí mismos y distintos unos de otros. El sentido común sabe emplear la palabra individuo en su sentido tradicional: indivisum in se et divisum ab alio. Esta nota de la multiplicidad adquiere en la experiencia del sentido común una modalidad peculiar que la lleva a la franca afirmación de la diferencia específica. Los entes particulares no sólo son distintos, son también diversos. Cada ente particular se encuentra rodeado de otros entes y de entes-otros. Técnicamente se diría que los entes particulares sen encuentran multiplicados en distintos grados de perfección. En segundo lugar, la unidad, o universalidad del conjunto. La multiplicidad de entes diversos constituye un inmenso repertorio que llamamos universo. Cada ente particular está en dependencia de los demás. Con todos ellos forma cierta comunidad, cierto orden. Es el orden universal de los entes particulares.
Ahora bien, estas dos notas –multiplicidad y unidad- son opuestas, y plantean el grave problema de su conciliación. No se puede esperar del sentido común el planteamiento de este problema. Saltando por encima de él va directamente a lo que le parece la solución más obvia. Por eso agrega a las dos notas una tercera: la finitud. Porque los entes que constituyen el orden universal son finitos pueden ser múltiples y diversos. Tendremos, empero, ocasión de ver que la finitud no es tanto una solución que concilie la diversidad de los individuos con la unidad del orden, cuanto un nuevo hecho necesitado él mismo de explicación.
Sobre las generalidades del sentido común están las puntualidades de las ciencias empiriológicas. Las ciencias confirman en parte las opiniones del sentido común; en parte también, las corrigen La biología, por ejemplo, reconoce en el hombre, el animal y el vegetal auténticos individuos. Encuentra dificultades para decidir en determinados casos si estamos en presencia de organismos vegetales o animales. Pero esto, lejos de ser un obstáculo que comprometa la concepción de la individualidad en biología, sirve para confirmarla. La estructura natural, índice de verdadera unidad interna y de externa diferenciación, es signo de individualidad.
La experiencia del sentido común puntualizada por las ciencias constituye una sugerencia que el metafísico no puede, en modo alguno, despreciar. Por el contrario, debe precisar el contenido de esa experiencia y analizar sus elementos esenciales. Hagámoslo aquí con alguna detención.
Los filósofos suelen ser exigentes y radicales. A algunos, una enfermiza cautela les hace dudar hasta de su sombra. Sin embargo, nadie ha podido dudar jamás de su propia realidad. Nos complace registrar esta aserción en un autor tan poco sospechoso de subjetivismo como Tomás de Aquino: Nullus potest cogitare se non esse cum assensu. La razón de ello viene pisando los talones a la tesis: In hoc enim quod cogitat, percipi se esse. No es menos rigurosamente verdadero que tampoco es posible la duda de la realidad de las cosas que tenemos en la punta de nuestra consideración cognoscitiva. Unos filósofos quieren ver en la experiencia del yo un verdadero privilegio porque la conciencia que cada uno tiene de sí mismo le patentiza, con su propia unidad y autonomía, la relación con otros individuos de su contorno. Ponen otros el privilegio metafísico en la estricta objetividad de las cosas sensibles, desde cuyo discernimiento lograrán el conocimiento del yo. Hay, finalmente, quienes defienden – y a este grupo nos adscribimos- que tanto en una como en otra experiencia el verdadero privilegio hay que ponerlo en la afirmación del ser, en la nuda y patente realidad. Estamos en el ser, in eo sumus, y ningún artificio del pensamiento nos hace salir de él. De la experiencia fundamental del ser brotan pronto, como ingredientes explícitos, tanto la experiencia subjetiva del yo, como la experiencia objetiva de las cosas. Combinadas, se nos manifiesta pronto la existencia de un repertorio de diversos individuos finitos inscritos en el orden del ser. El mundo de nuestra experiencia está constituido por un repertorio de entes particulares diversos y finitos o, si se quiere, individuos y solidarios.
Debemos tomar este hecho en su significación y valor exactos, sin exagerarlo ni anularlo. Porque hay que advertir que una tendencia surgida de prejuicios teóricos o de urgencias prácticas se polariza en el doble sentido de la anulación o la exageración de los hechos. Tan sugestiva es la solidaridad de los entes y tan misteriosa su diversidad, que no resulta extraño comprobar esa exageración y aquella anulación en distintos momentos de la historia de la filosofía. En el origen mismo de la metafísica occidental encontramos dos figuras que hay que situar a la cabeza de esa doble tendencia. Heráclito exagera la diversidad y anula la dependencia. Desde este punto de partida, la meta sólo puede ser el pluralismo absoluto. Parménides, por el contrario, anula la diversidad y exagera la unidad. Con este punto de arranque queda trazado el camino del monismo absoluto. Pero monismo y pluralismo absolutos no son soluciones a un problema planteado por un hecho, sino teorías que derivan de la extorsión inicial del hecho que nosotros consideramos.
Quienes se mueven libres de prejuicios sistemáticos, en el ámbito de la experiencia objetiva gozan el gran espectáculo que la naturaleza ofrece. Es el espectáculo de los entes particulares con sus semejanzas y sus diferencias, con sus armonías y discrepancias, con sus relaciones, en una palabra, por las que son susceptibles de agrupación en un orden. A semejante espectáculo nos hacen asistir otros, siguiendo una ruta diferente. El análisis de determinados sentimientos o situaciones humanas, como el amor y el odio, la simpatía y la antipatía, la vanidad, el hastío, el desprecio, el ridículo, la mirada, etc., conduce al reconociendo de la variedad de los entes con toda la gama de sus oposiciones, dependencias y relaciones.
En la experiencia de la pluralidad de los entes va incluida, en efecto, la doble experiencia combinada de su diversidad y su dependencia, de su diferencia y su semejanza. Repetimos que debemos guardarnos de exagerarla o de minimizarla. La diversidad no es absoluta ni la dependencia es nula. No podemos afirmar que el universo de nuestra experiencia esté constituido por un mosaico de absolutos, por una pluralidad de seres ontológicamente independientes. Tampoco podemos decir que la diversidad de los seres particulares es sólo aparente y que en el fondo convergen y se unifican en el único ente, en el cual y por el cual subsisten. La experiencia nos ofrece una pluralidad de seres y no la unicidad del ser. Nos muestra, en ellos, diversidad real, pero no independencia ontológica. Nos atestigua semejanza, solidaridad o comunidad reales, mas no subsistencia única. En una palabra: tenemos experiencia de diversos entes finitos que convienen en el ser. Diversidad o diferencia y conveniencia o semejanza, trenzadas a la realidad finita. Esto es todo. Los entes finitos son solidarios en cuanto son finitos y, a la vez, diversos en cuanto son finitos. Por finito, cada ente particular se inscribe en el orden universal del ser.
Un interrogante metafísico.
Hemos dicho ya que los problemas metafísicos surgen también de los hechos de experiencia. Comencemos, pues, por la determinación de los hechos.
Sólo la experiencia ha podido llevar al sentido común a la convicción de que el universo está constituido por un repertorio de entes finitos: minerales, vegetales, animales, hombres. De esta experiencia se destacan dos cosas capitales. En primer término, la multiplicidad. Hay múltiples entes, toda una muchedumbre de seres, toda una pluralidad de individuos. Como tales son indivisos en sí mismos y distintos unos de otros. El sentido común sabe emplear la palabra individuo en su sentido tradicional: indivisum in se et divisum ab alio. Esta nota de la multiplicidad adquiere en la experiencia del sentido común una modalidad peculiar que la lleva a la franca afirmación de la diferencia específica. Los entes particulares no sólo son distintos, son también diversos. Cada ente particular se encuentra rodeado de otros entes y de entes-otros. Técnicamente se diría que los entes particulares sen encuentran multiplicados en distintos grados de perfección. En segundo lugar, la unidad, o universalidad del conjunto. La multiplicidad de entes diversos constituye un inmenso repertorio que llamamos universo. Cada ente particular está en dependencia de los demás. Con todos ellos forma cierta comunidad, cierto orden. Es el orden universal de los entes particulares.
Ahora bien, estas dos notas –multiplicidad y unidad- son opuestas, y plantean el grave problema de su conciliación. No se puede esperar del sentido común el planteamiento de este problema. Saltando por encima de él va directamente a lo que le parece la solución más obvia. Por eso agrega a las dos notas una tercera: la finitud. Porque los entes que constituyen el orden universal son finitos pueden ser múltiples y diversos. Tendremos, empero, ocasión de ver que la finitud no es tanto una solución que concilie la diversidad de los individuos con la unidad del orden, cuanto un nuevo hecho necesitado él mismo de explicación.
Sobre las generalidades del sentido común están las puntualidades de las ciencias empiriológicas. Las ciencias confirman en parte las opiniones del sentido común; en parte también, las corrigen La biología, por ejemplo, reconoce en el hombre, el animal y el vegetal auténticos individuos. Encuentra dificultades para decidir en determinados casos si estamos en presencia de organismos vegetales o animales. Pero esto, lejos de ser un obstáculo que comprometa la concepción de la individualidad en biología, sirve para confirmarla. La estructura natural, índice de verdadera unidad interna y de externa diferenciación, es signo de individualidad.
La experiencia del sentido común puntualizada por las ciencias constituye una sugerencia que el metafísico no puede, en modo alguno, despreciar. Por el contrario, debe precisar el contenido de esa experiencia y analizar sus elementos esenciales. Hagámoslo aquí con alguna detención.
Los filósofos suelen ser exigentes y radicales. A algunos, una enfermiza cautela les hace dudar hasta de su sombra. Sin embargo, nadie ha podido dudar jamás de su propia realidad. Nos complace registrar esta aserción en un autor tan poco sospechoso de subjetivismo como Tomás de Aquino: Nullus potest cogitare se non esse cum assensu. La razón de ello viene pisando los talones a la tesis: In hoc enim quod cogitat, percipi se esse. No es menos rigurosamente verdadero que tampoco es posible la duda de la realidad de las cosas que tenemos en la punta de nuestra consideración cognoscitiva. Unos filósofos quieren ver en la experiencia del yo un verdadero privilegio porque la conciencia que cada uno tiene de sí mismo le patentiza, con su propia unidad y autonomía, la relación con otros individuos de su contorno. Ponen otros el privilegio metafísico en la estricta objetividad de las cosas sensibles, desde cuyo discernimiento lograrán el conocimiento del yo. Hay, finalmente, quienes defienden – y a este grupo nos adscribimos- que tanto en una como en otra experiencia el verdadero privilegio hay que ponerlo en la afirmación del ser, en la nuda y patente realidad. Estamos en el ser, in eo sumus, y ningún artificio del pensamiento nos hace salir de él. De la experiencia fundamental del ser brotan pronto, como ingredientes explícitos, tanto la experiencia subjetiva del yo, como la experiencia objetiva de las cosas. Combinadas, se nos manifiesta pronto la existencia de un repertorio de diversos individuos finitos inscritos en el orden del ser. El mundo de nuestra experiencia está constituido por un repertorio de entes particulares diversos y finitos o, si se quiere, individuos y solidarios.
Debemos tomar este hecho en su significación y valor exactos, sin exagerarlo ni anularlo. Porque hay que advertir que una tendencia surgida de prejuicios teóricos o de urgencias prácticas se polariza en el doble sentido de la anulación o la exageración de los hechos. Tan sugestiva es la solidaridad de los entes y tan misteriosa su diversidad, que no resulta extraño comprobar esa exageración y aquella anulación en distintos momentos de la historia de la filosofía. En el origen mismo de la metafísica occidental encontramos dos figuras que hay que situar a la cabeza de esa doble tendencia. Heráclito exagera la diversidad y anula la dependencia. Desde este punto de partida, la meta sólo puede ser el pluralismo absoluto. Parménides, por el contrario, anula la diversidad y exagera la unidad. Con este punto de arranque queda trazado el camino del monismo absoluto. Pero monismo y pluralismo absolutos no son soluciones a un problema planteado por un hecho, sino teorías que derivan de la extorsión inicial del hecho que nosotros consideramos.
Quienes se mueven libres de prejuicios sistemáticos, en el ámbito de la experiencia objetiva gozan el gran espectáculo que la naturaleza ofrece. Es el espectáculo de los entes particulares con sus semejanzas y sus diferencias, con sus armonías y discrepancias, con sus relaciones, en una palabra, por las que son susceptibles de agrupación en un orden. A semejante espectáculo nos hacen asistir otros, siguiendo una ruta diferente. El análisis de determinados sentimientos o situaciones humanas, como el amor y el odio, la simpatía y la antipatía, la vanidad, el hastío, el desprecio, el ridículo, la mirada, etc., conduce al reconociendo de la variedad de los entes con toda la gama de sus oposiciones, dependencias y relaciones.
En la experiencia de la pluralidad de los entes va incluida, en efecto, la doble experiencia combinada de su diversidad y su dependencia, de su diferencia y su semejanza. Repetimos que debemos guardarnos de exagerarla o de minimizarla. La diversidad no es absoluta ni la dependencia es nula. No podemos afirmar que el universo de nuestra experiencia esté constituido por un mosaico de absolutos, por una pluralidad de seres ontológicamente independientes. Tampoco podemos decir que la diversidad de los seres particulares es sólo aparente y que en el fondo convergen y se unifican en el único ente, en el cual y por el cual subsisten. La experiencia nos ofrece una pluralidad de seres y no la unicidad del ser. Nos muestra, en ellos, diversidad real, pero no independencia ontológica. Nos atestigua semejanza, solidaridad o comunidad reales, mas no subsistencia única. En una palabra: tenemos experiencia de diversos entes finitos que convienen en el ser. Diversidad o diferencia y conveniencia o semejanza, trenzadas a la realidad finita. Esto es todo. Los entes finitos son solidarios en cuanto son finitos y, a la vez, diversos en cuanto son finitos. Por finito, cada ente particular se inscribe en el orden universal del ser.
Un interrogante metafísico.
Ante el doble hecho registrado, una doble interrogación nos hace frente. ¿Qué exige el ente particular para inscribirse en el orden universal? ¿Cómo debe el ente particular estar constituido para justificar su finitud? Estos interrogantes pueden también ser formulados antinómicamente. ¿Cómo puede un ente finito, distinto de todos los demás, convenir con ellos en el orden universal? La finitud implica distinción, diversidad, clausura, mientras que la conveniencia en el ser exige comunión, solidaridad, apertura. Pero comunión y distinción se oponen, diversidad y solidaridad se niegan, clausura y apertura se contradicen. ¿Cómo, pues, se alían en la unidad del ente finito? O ¿es que la realidad finita es el lugar de la antinomia y la contradicción?
Los hechos pueden ser eludidos, pero no negados. Los que nos sirvieron de puntos de partida deben eludirlos quienes inquieren explicaciones parciales, inframetafísicas, del ente particular. Comprobamos ya su alcance ontológico: se refieren a todos los entes que constituyen el universo de nuestra experiencia y a todo lo que en cada uno hay. La actitud emperiológica que algunos filósofos parecen adoptar, les imposibilita para captar aquella significación metafísica. Por eso, cargan unos la diversidad en las naturalezas diferentes de los seres, esfumándoseles la solidaridad y comunidad de los mismos o reduciéndola a la simple coexistencia en el espacio y en el tiempo. Piensan otros –y entre ellos hay que contar a Suarez- que la distinción y la semejanza pertenecen a distintos planos: mientras la distinción de los entes pertenece ciertamente al plano concreto, su semejanza hay que ponerla en el plano abstracto. Pero reducir el orden o comunidad de los entes a una mera coexistencia de naturalezas diversas o conceptuar sus semejanzas representa, por lo pronto dejar desnudos de significación metafísica los hechos que pacientemente hemos clarificado. En definitiva, eludirlos. Con ello, el problema del ente particular queda expulsado del ámbito de la ontología. De la finitud, si es que todavía se la considera, habrá que hacer responsable a Dios.
Las implicaciones de la finitud
Los hechos pueden ser eludidos, pero no negados. Los que nos sirvieron de puntos de partida deben eludirlos quienes inquieren explicaciones parciales, inframetafísicas, del ente particular. Comprobamos ya su alcance ontológico: se refieren a todos los entes que constituyen el universo de nuestra experiencia y a todo lo que en cada uno hay. La actitud emperiológica que algunos filósofos parecen adoptar, les imposibilita para captar aquella significación metafísica. Por eso, cargan unos la diversidad en las naturalezas diferentes de los seres, esfumándoseles la solidaridad y comunidad de los mismos o reduciéndola a la simple coexistencia en el espacio y en el tiempo. Piensan otros –y entre ellos hay que contar a Suarez- que la distinción y la semejanza pertenecen a distintos planos: mientras la distinción de los entes pertenece ciertamente al plano concreto, su semejanza hay que ponerla en el plano abstracto. Pero reducir el orden o comunidad de los entes a una mera coexistencia de naturalezas diversas o conceptuar sus semejanzas representa, por lo pronto dejar desnudos de significación metafísica los hechos que pacientemente hemos clarificado. En definitiva, eludirlos. Con ello, el problema del ente particular queda expulsado del ámbito de la ontología. De la finitud, si es que todavía se la considera, habrá que hacer responsable a Dios.
Las implicaciones de la finitud
Hemos registrado el hecho fundamental de la finitud y hemos elaborado su problema metafísico. Podemos, pues, pasar a la búsqueda del principio de solución.
¿Qué significa finitud? Por lo pronto, es la limitación entitativa. Algo, pues, que le acontece a un sujeto, a un ente. La finitud es la modalidad con que se ven afectados los entes que constituyen el universo de nuestra experiencia. Por tanto, no es algo sustante o sustantivo, sino inherente o adjetivado. Como todo debe ser tratado respetando las condiciones mismas de su efectividad, la finitud será considerada aquí desde el punto de vista del ente que es finito. Mejor aun, desde los entes finitos.
Sería un contrasentido disociar el ente finito en entidad y finitud. La finitud no se suma a la entidad para constituir el ente finito. Tampoco se resta. Puesto que no es un añadido ni un segregado, la finitud debe ser algo entrañado en la entidad misma del ente finito. El ente finito no es otra cosa que entidad penetrada de finitud.
Tampoco debemos imaginar la finitud como pura negación, ni al ente finito como un conglomerado de positividad y negatividad o una mezcla de ser y no ser. No se puede concebir el ente finito como una positiva entidad a la que se circunscribe o en la que se inscribe una negatividad pura. Cuando se dice que el ente finito es ente y nada más, no debe interpretarse en el sentido de que sea ente más nada.
Un tercer contrasentido debe ser también eliminado: el que pone en la finitud el límite fronterizo que separa a un ente finito de los demás. La entidad no tiene fronteras. Cuando las fronteras se cierran totalmente y adquieren forma de recipiente en el que se contiene algo, llegamos a otra metáfora radicalmente inservible. Queremos decir que el ente finito no puede tampoco ser dividido en recipiente y contenido. Ni la finitud del ente finito es un odre que contenga su entidad, ni ésta es el contenido de ningún recipiente. Se pone nuevamente de relieve que no se puede separar, abstraer o dicotomizar la entidad del ente finito de la finitud del mismo. No es que una parte del ente finito sea sin ser finita y la otra parte sea finita sin ser. Dicotomización semejante pondría a un lado lo entitativo puro, que sería puro infinito, y a otro el límite puro, que sería la pura nada. El ente finito habría quedado puramente desintegrado. Y ya hemos visto que no se integra precisamente con el ser y la nada.
La finitud no implica la nada ni puede entenderse como frontera ni debe disociarse de la entidad. El camino de esta triple remoción lo trazaron los hechos que más atrás registramos. Volvamos a ellos, y procedamos positivamente bajo su luz.
Habíamos registrado diversidad y conveniencia trenzadas a la realidad finita. Hay diversos entes finitos que convienen en el ser. Consideremos cualquiera de ellos sin cortar su referencia a la diversidad y a la conveniencia. Por ejemplo, yo mismo. Yo me opongo a cuanto me rodea. No me identifico con la piedra en que tropiezo al caminar, ni con el árbol cuya contemplación, cuando florece, me agrada, ni con el animal que pasta a su vera. Soy hombre, y el animal, el árbol y la piedra no lo son. Entre estos cuatro tipos de realidad hay distinción, oposición, diversidad. En cuanto soy tal me opongo a los otros seres tales. La diversidad es patente en el dominio de la talidad. Sí. Pero también advierto que soy. Como es el animal que pasta, como es el árbol que florece, como es la piedra en que tropiezo. Por este lado, ninguna oposición entre yo y las demás realidades. Por el contrario, me siento con ellas en relación de semejanza, de comunión, de parentesco en el ámbito del ser. Si misteriosos lazos me atan a la humanidad y me limitan a este orden, otros más misteriosos me ligan a la realidad íntegra por encima de toda diversidad.
Consideremos conjuntamente esa doble relación de diversidad y conveniencia. Resulta que en cuanto soy tal, me separo y distingo, me diversifico y opongo respecto de todo lo demás; me clausuro en la íntima mismidad. Pero en cuanto soy, me uno y me asemejo, me unifico y comulgo también con todo lo demás; me abro a un fundamental parentesco ontológico. El análisis de la finitud nos lleva así al reconocimiento de varias parejas de atributos contrapuestos. Cada ente finito es diferente de todo otro y semejante a todos los demás; es cerrado sobre sí mismo y abierto al conjunto; es individual y comunitario, separado y unido, solitario y compañero. Y lo curioso es que esta doble serie de atributos contrapuestos de que se ve afectado el ente finito se expresan bajo la misma e idéntica relación No se diga, en efecto, que un ente finito es diverso de todo otro en cuanto finito y semejante a los demás en cuanto ente, pensando que pasamos de una dimensión a otra. Las alusiones que hicimos más atrás en torno a la entidad y la finitud nos aseguran ahora que las expresiones “en cuanto finito” y “en cuanto ente” no designan relaciones realmente distintas. La finitud –decíamos- no se añade a la entidad ni ésta se agrega a aquella. El ente finito es entidad finita o finitud entitativa.
El problema adquiere todavía mayor gravedad. Apoyados en la finitud, nos percatamos de que el ente finito es diferente de cualquiera otro. Basados en la entidad, advertimos que el mismo ente finito es semejante a todo otro. Pero como la finitud afecta íntegramente a la entidad, y la entidad afecta también de una manera total a la finitud, resulta que el mismo ente finito es totalmente diferente y totalmente semejante. Dicho con mayor radicalidad aun: todo lo que hay en un ente finito –o todo lo que es- es en todo semejante y, al mismo tiempo, en todo diferente a todo lo que hay –o es- en cualquiera otro ente finito.
Conclusión contradictoria y absurda –se nos dirá-. Cuidado. La expresión “todo lo que hay en un ente finito es simultáneamente semejante y diferente…” sería contradictoria a este único título: la simplicidad del sujeto de quien se afirman esos predicados contrapuestos. Conocemos que el ente finito es diferente apoyándonos en su finitud; advertimos que es semejante considerando su entidad; reconocemos que la finitud y la entidad no son parcelas del ente finito; por eso, afirmamos que los predicados diferente y semejante le afectan totalmente y no sólo parcialmente. Es claro que caeríamos irremisiblemente en la contradicción si, en función de ello, declaráramos la simplicidad del ente finito. Si comenzamos por suponer que el ente finito es simple y decimos que, a l vez, y bajo la misma relación, es totalmente semejante y totalmente diferente, haríamos una predicación a todas luces contradictoria e imposible. Mas, ¿qué necesidad tenemos de suponer la simplicidad del ente finito? Tal suposición no se justifica y constituye un prejuicio, una hipótesis inútil.
Carecemos también del derecho a liberarnos de la contradicción de nuestros juicios con la hipótesis de que la realidad es contradictoria y absurda. Ni lo tenemos tampoco para complicar la cuestión con la introducción de un nuevo elemento que, como la nada, carece por entero de eficacia para ayudarnos a resolverla. Tampoco estamos autorizados a complicar a un ente infinito –Dios- tan precipitadamente en nuestro asunto. No han faltado, en efecto, quienes nos piden una opción decisiva: Dios o la absurdez radical. Acabamos de oponernos a concebir el ente finito penetrado de absurdez y contradicción, pero no por eliminar tan lindos atributos viene Dios a nuestra presencia cognoscitiva. El hecho de que los entes finitos sean totalmente semejantes y diferentes no nos certifica su referibilidad a Dios. La finitud no implica, al menos inmediatamente, la abaliedad. Y si no la implica, debemos dejarla en paz, porque la fenomenología, que aquí practicamos, debe moverse en el ámbito de las implicaciones inmediatas.
Excluida la abaliedad, puesta fuera de lugar la absurdez de la realidad y reconocida la imposibilidad de que el ente finito sea simple, sólo queda el recuso de la composición, de la estructura. El ente finito, que manifiesta los aspectos, irreductibles entre sí, de semejanza y diferencia, debe ser una realidad estructurada o compuesta. La doble característica real implica una dualidad que en el corazón del ente finito, constituyéndolo sin residuo, sostenga la semejanza con cualquiera otro y mantenga la diferencia respecto de todos los demás.
La doble instancia esencial y existencial
¿Qué significa finitud? Por lo pronto, es la limitación entitativa. Algo, pues, que le acontece a un sujeto, a un ente. La finitud es la modalidad con que se ven afectados los entes que constituyen el universo de nuestra experiencia. Por tanto, no es algo sustante o sustantivo, sino inherente o adjetivado. Como todo debe ser tratado respetando las condiciones mismas de su efectividad, la finitud será considerada aquí desde el punto de vista del ente que es finito. Mejor aun, desde los entes finitos.
Sería un contrasentido disociar el ente finito en entidad y finitud. La finitud no se suma a la entidad para constituir el ente finito. Tampoco se resta. Puesto que no es un añadido ni un segregado, la finitud debe ser algo entrañado en la entidad misma del ente finito. El ente finito no es otra cosa que entidad penetrada de finitud.
Tampoco debemos imaginar la finitud como pura negación, ni al ente finito como un conglomerado de positividad y negatividad o una mezcla de ser y no ser. No se puede concebir el ente finito como una positiva entidad a la que se circunscribe o en la que se inscribe una negatividad pura. Cuando se dice que el ente finito es ente y nada más, no debe interpretarse en el sentido de que sea ente más nada.
Un tercer contrasentido debe ser también eliminado: el que pone en la finitud el límite fronterizo que separa a un ente finito de los demás. La entidad no tiene fronteras. Cuando las fronteras se cierran totalmente y adquieren forma de recipiente en el que se contiene algo, llegamos a otra metáfora radicalmente inservible. Queremos decir que el ente finito no puede tampoco ser dividido en recipiente y contenido. Ni la finitud del ente finito es un odre que contenga su entidad, ni ésta es el contenido de ningún recipiente. Se pone nuevamente de relieve que no se puede separar, abstraer o dicotomizar la entidad del ente finito de la finitud del mismo. No es que una parte del ente finito sea sin ser finita y la otra parte sea finita sin ser. Dicotomización semejante pondría a un lado lo entitativo puro, que sería puro infinito, y a otro el límite puro, que sería la pura nada. El ente finito habría quedado puramente desintegrado. Y ya hemos visto que no se integra precisamente con el ser y la nada.
La finitud no implica la nada ni puede entenderse como frontera ni debe disociarse de la entidad. El camino de esta triple remoción lo trazaron los hechos que más atrás registramos. Volvamos a ellos, y procedamos positivamente bajo su luz.
Habíamos registrado diversidad y conveniencia trenzadas a la realidad finita. Hay diversos entes finitos que convienen en el ser. Consideremos cualquiera de ellos sin cortar su referencia a la diversidad y a la conveniencia. Por ejemplo, yo mismo. Yo me opongo a cuanto me rodea. No me identifico con la piedra en que tropiezo al caminar, ni con el árbol cuya contemplación, cuando florece, me agrada, ni con el animal que pasta a su vera. Soy hombre, y el animal, el árbol y la piedra no lo son. Entre estos cuatro tipos de realidad hay distinción, oposición, diversidad. En cuanto soy tal me opongo a los otros seres tales. La diversidad es patente en el dominio de la talidad. Sí. Pero también advierto que soy. Como es el animal que pasta, como es el árbol que florece, como es la piedra en que tropiezo. Por este lado, ninguna oposición entre yo y las demás realidades. Por el contrario, me siento con ellas en relación de semejanza, de comunión, de parentesco en el ámbito del ser. Si misteriosos lazos me atan a la humanidad y me limitan a este orden, otros más misteriosos me ligan a la realidad íntegra por encima de toda diversidad.
Consideremos conjuntamente esa doble relación de diversidad y conveniencia. Resulta que en cuanto soy tal, me separo y distingo, me diversifico y opongo respecto de todo lo demás; me clausuro en la íntima mismidad. Pero en cuanto soy, me uno y me asemejo, me unifico y comulgo también con todo lo demás; me abro a un fundamental parentesco ontológico. El análisis de la finitud nos lleva así al reconocimiento de varias parejas de atributos contrapuestos. Cada ente finito es diferente de todo otro y semejante a todos los demás; es cerrado sobre sí mismo y abierto al conjunto; es individual y comunitario, separado y unido, solitario y compañero. Y lo curioso es que esta doble serie de atributos contrapuestos de que se ve afectado el ente finito se expresan bajo la misma e idéntica relación No se diga, en efecto, que un ente finito es diverso de todo otro en cuanto finito y semejante a los demás en cuanto ente, pensando que pasamos de una dimensión a otra. Las alusiones que hicimos más atrás en torno a la entidad y la finitud nos aseguran ahora que las expresiones “en cuanto finito” y “en cuanto ente” no designan relaciones realmente distintas. La finitud –decíamos- no se añade a la entidad ni ésta se agrega a aquella. El ente finito es entidad finita o finitud entitativa.
El problema adquiere todavía mayor gravedad. Apoyados en la finitud, nos percatamos de que el ente finito es diferente de cualquiera otro. Basados en la entidad, advertimos que el mismo ente finito es semejante a todo otro. Pero como la finitud afecta íntegramente a la entidad, y la entidad afecta también de una manera total a la finitud, resulta que el mismo ente finito es totalmente diferente y totalmente semejante. Dicho con mayor radicalidad aun: todo lo que hay en un ente finito –o todo lo que es- es en todo semejante y, al mismo tiempo, en todo diferente a todo lo que hay –o es- en cualquiera otro ente finito.
Conclusión contradictoria y absurda –se nos dirá-. Cuidado. La expresión “todo lo que hay en un ente finito es simultáneamente semejante y diferente…” sería contradictoria a este único título: la simplicidad del sujeto de quien se afirman esos predicados contrapuestos. Conocemos que el ente finito es diferente apoyándonos en su finitud; advertimos que es semejante considerando su entidad; reconocemos que la finitud y la entidad no son parcelas del ente finito; por eso, afirmamos que los predicados diferente y semejante le afectan totalmente y no sólo parcialmente. Es claro que caeríamos irremisiblemente en la contradicción si, en función de ello, declaráramos la simplicidad del ente finito. Si comenzamos por suponer que el ente finito es simple y decimos que, a l vez, y bajo la misma relación, es totalmente semejante y totalmente diferente, haríamos una predicación a todas luces contradictoria e imposible. Mas, ¿qué necesidad tenemos de suponer la simplicidad del ente finito? Tal suposición no se justifica y constituye un prejuicio, una hipótesis inútil.
Carecemos también del derecho a liberarnos de la contradicción de nuestros juicios con la hipótesis de que la realidad es contradictoria y absurda. Ni lo tenemos tampoco para complicar la cuestión con la introducción de un nuevo elemento que, como la nada, carece por entero de eficacia para ayudarnos a resolverla. Tampoco estamos autorizados a complicar a un ente infinito –Dios- tan precipitadamente en nuestro asunto. No han faltado, en efecto, quienes nos piden una opción decisiva: Dios o la absurdez radical. Acabamos de oponernos a concebir el ente finito penetrado de absurdez y contradicción, pero no por eliminar tan lindos atributos viene Dios a nuestra presencia cognoscitiva. El hecho de que los entes finitos sean totalmente semejantes y diferentes no nos certifica su referibilidad a Dios. La finitud no implica, al menos inmediatamente, la abaliedad. Y si no la implica, debemos dejarla en paz, porque la fenomenología, que aquí practicamos, debe moverse en el ámbito de las implicaciones inmediatas.
Excluida la abaliedad, puesta fuera de lugar la absurdez de la realidad y reconocida la imposibilidad de que el ente finito sea simple, sólo queda el recuso de la composición, de la estructura. El ente finito, que manifiesta los aspectos, irreductibles entre sí, de semejanza y diferencia, debe ser una realidad estructurada o compuesta. La doble característica real implica una dualidad que en el corazón del ente finito, constituyéndolo sin residuo, sostenga la semejanza con cualquiera otro y mantenga la diferencia respecto de todos los demás.
La doble instancia esencial y existencial
Otra línea de desarrollo fenomenológico puede llevarnos a la misma esperanza. Nos movíamos hasta ahora en un plano objetivo considerando al ente finito en el seno del ser. Sin perder de vista esa dimensión de objetividad, vamos a analizar nuestro modo de conocer los objetos. Tal vez encontraremos la misma implicación de estructura dual y hasta avancemos en orden a la notación de los elementos que la constituyen.
El conocimiento exhaustivo de un ente finito exige la respuesta efectiva a esta doble cuestión: 1) ¿existe?; 2) ¿qué es? A la primera pregunta se contesta afirmando o negando la existencia; a la segunda, diciendo lo que es, expresando su esencia. Y así puede decirse, al menos provisionalmente, que la esencia es aquello por lo que un ente es lo que es, y la existencia, aquello por lo que se constituye fuera de la nada en la naturaleza de las cosas.
Las dos preguntas son irreductibles entre sí. Las respuestas deberán serlo igualmente. Sin embargo, ambas preguntas son solidarias y ambas respuestas indisociables, aunque en uno y otro caso sean simultáneamente diferentes. Ello es así porque las dos preguntas son llevadas sobre el ente particular en su integridad y las dos respuestas diseñan la totalidad del ente por el que se pregunta.
Pero, cuán diferente es su respectivo valor. La afirmación de existencia enuncia un valor absoluto del ente particular. Por su extensión, es o existe, se dice trascendental. Por este lado, el ente particular no apunta distinción alguna respecto de los demás entes particulares. La afirmación de esencia, por el contrario, enuncia un modo de ser relativo. Esto que yo soy, por ejemplo, no significa nada absoluto, sino algo relativo que enmarca mi ser en límites precisos y lo distingue de otra muchedumbre de entes particulares.
Las dos preguntas deben ser hechas cuando se busca una comprensión metafísica de la realidad; las dos son diferentes, bien que solidarias; las dos se refieren a la misma realidad total del mismo ente particular. Ambas respuestas son imprescindibles al metafísico; ambas diferentes, aunque indisociables; ambas expresan la unidad total del ente particular considerado. Parece pues, que únicamente cuando la doble respuesta ha llevado las puntualizaciones a la doble cuestión del ente particular, se ha expresado aquella interna tensión constitutiva de la realidad del mismo.
Resumamos ya. Lo que llevamos dicho es suficiente para advertir en el ente particular una cierta tensión metafísica de equilibrio constitutivo a base de dos ingredientes fundamentales: la esencia y la existencia. El ente finito, sujeto de atributos contrapuestos, debe estar estructurado con dos principios, penetrativamente abrazados, asiento uno de su mismidad intransferible, su diferencia y relatividad, su clausura en una totalidad individual, y fundamento el otro de su referibilidad a los demás, su semejanza y absolutez, su apertura y proyección en el orden universal.
( cfr. Santo Tomás, De ente et essentia, c.6.- etc.,..)
El conocimiento exhaustivo de un ente finito exige la respuesta efectiva a esta doble cuestión: 1) ¿existe?; 2) ¿qué es? A la primera pregunta se contesta afirmando o negando la existencia; a la segunda, diciendo lo que es, expresando su esencia. Y así puede decirse, al menos provisionalmente, que la esencia es aquello por lo que un ente es lo que es, y la existencia, aquello por lo que se constituye fuera de la nada en la naturaleza de las cosas.
Las dos preguntas son irreductibles entre sí. Las respuestas deberán serlo igualmente. Sin embargo, ambas preguntas son solidarias y ambas respuestas indisociables, aunque en uno y otro caso sean simultáneamente diferentes. Ello es así porque las dos preguntas son llevadas sobre el ente particular en su integridad y las dos respuestas diseñan la totalidad del ente por el que se pregunta.
Pero, cuán diferente es su respectivo valor. La afirmación de existencia enuncia un valor absoluto del ente particular. Por su extensión, es o existe, se dice trascendental. Por este lado, el ente particular no apunta distinción alguna respecto de los demás entes particulares. La afirmación de esencia, por el contrario, enuncia un modo de ser relativo. Esto que yo soy, por ejemplo, no significa nada absoluto, sino algo relativo que enmarca mi ser en límites precisos y lo distingue de otra muchedumbre de entes particulares.
Las dos preguntas deben ser hechas cuando se busca una comprensión metafísica de la realidad; las dos son diferentes, bien que solidarias; las dos se refieren a la misma realidad total del mismo ente particular. Ambas respuestas son imprescindibles al metafísico; ambas diferentes, aunque indisociables; ambas expresan la unidad total del ente particular considerado. Parece pues, que únicamente cuando la doble respuesta ha llevado las puntualizaciones a la doble cuestión del ente particular, se ha expresado aquella interna tensión constitutiva de la realidad del mismo.
Resumamos ya. Lo que llevamos dicho es suficiente para advertir en el ente particular una cierta tensión metafísica de equilibrio constitutivo a base de dos ingredientes fundamentales: la esencia y la existencia. El ente finito, sujeto de atributos contrapuestos, debe estar estructurado con dos principios, penetrativamente abrazados, asiento uno de su mismidad intransferible, su diferencia y relatividad, su clausura en una totalidad individual, y fundamento el otro de su referibilidad a los demás, su semejanza y absolutez, su apertura y proyección en el orden universal.
( cfr. Santo Tomás, De ente et essentia, c.6.- etc.,..)
DOS POSICIONES INSUFICIENTES : ESENCIALISMO Y EXISTENCIALISMO
(Historia ...etc.)
EXISTENCIA DE UNA ESTRUCTURA ENTITATIVA
(Historia ...etc.)
EXISTENCIA DE UNA ESTRUCTURA ENTITATIVA
Sentido del tema
Quedan ahí, expuestas a la mirada y al juicio del lector, dos concepciones del ente particular –esencialismo y existencialismo-, que muestran una insuficiencia radical. Hemos de indagar ahora, más allá de estas posiciones extremas, la solución superadora. Ninguna de ambas es, como tal, integrable en el realismo.
En la actual renovación de la metafísica –cuya gravedad e importancia no es preciso ponderar- se han producido dos movimientos generales de tránsito al realismo. El paso al realismo en la línea del esencialismo ha sido dado, entre otros, por N.Hartmann. El tránsito al realismo en la línea del existencialismo ha sido verificado por muchos filósofos católicos, entre los que se destacan algunos de los pertenecientes a la escuela de Lovaina, como N. Balthasar. Aunque en ambos movimientos los esfuerzos son inmaturos, no debe desconocerse que han servido para extraer del esencialismo y del existencialismo los valores doctrinales aprovechables para ser puestos al servicio de la verdad.
Aquí, empero, tomamos el problema desde su origen. Filosofar desde la situación presente no supone arrancar de los sistemas vigentes. Es preferible siempre reanudar la tradición y empujarla hacia adelante. El problema surgió, para nosotros, planteado por un hecho que no quisimos negar: nuestro encuentro con el ente finito inscrito en el orden universal del ser.
Tratamos de llegar, desde este hecho, a una concepción estructural de la entidad finita. El problema se escinde, por sí mismo, en dos facetas. Una es la cuestión de si existe una estructura de esencia y existencia en la intimidad del ente particular, y otra, muy distinta, la de la naturaleza de la misma. En este artículo tratamos únicamente la cuestión existencial; en el siguiente nos ocuparemos de la cuestión esencial.
Del hecho al problema
En la actual renovación de la metafísica –cuya gravedad e importancia no es preciso ponderar- se han producido dos movimientos generales de tránsito al realismo. El paso al realismo en la línea del esencialismo ha sido dado, entre otros, por N.Hartmann. El tránsito al realismo en la línea del existencialismo ha sido verificado por muchos filósofos católicos, entre los que se destacan algunos de los pertenecientes a la escuela de Lovaina, como N. Balthasar. Aunque en ambos movimientos los esfuerzos son inmaturos, no debe desconocerse que han servido para extraer del esencialismo y del existencialismo los valores doctrinales aprovechables para ser puestos al servicio de la verdad.
Aquí, empero, tomamos el problema desde su origen. Filosofar desde la situación presente no supone arrancar de los sistemas vigentes. Es preferible siempre reanudar la tradición y empujarla hacia adelante. El problema surgió, para nosotros, planteado por un hecho que no quisimos negar: nuestro encuentro con el ente finito inscrito en el orden universal del ser.
Tratamos de llegar, desde este hecho, a una concepción estructural de la entidad finita. El problema se escinde, por sí mismo, en dos facetas. Una es la cuestión de si existe una estructura de esencia y existencia en la intimidad del ente particular, y otra, muy distinta, la de la naturaleza de la misma. En este artículo tratamos únicamente la cuestión existencial; en el siguiente nos ocuparemos de la cuestión esencial.
Del hecho al problema
Volvamos al hecho con su exigencia problemática de explicación metafísica. Ya observamos que la Naturaleza nos ofrece un grandioso espectáculo. No gozamos de él con la intensidad y frecuencia que serían de desear, tal vez porque nosotros mismos estamos comprometidos en la trama o, simplemente, porque la fuerza de habituación le ha hecho perder toda reserva de artificio, naturalizándolo. Es el espectáculo de la muchedumbre de los entes finitos con sus semejanzas y diferencias, sus armonías y discrepancias, sus parentescos y jerarquías, sus avances y retrocesos, sus relaciones, en una palabra, por las cuales constituyen un orden universal. Una pluralidad indefinida de entes particulares realizan la perfección del ser. Una piedra, un árbol, un perro, un hombre, un ángel: he aquí cinco tipos de entes que convienen en el ser, que realizan, en una u otra medida la perfección del ser. Cada uno de ellos existe siendo lo que es, y es lo que es existiendo. No nos fijamos ahora en la pluralidad de ejemplares que dentro de cada tipo pudiera haber. Al lado de este hombre existe otro hombre, una multitud de hombres; pero de este hecho no nos hacemos aquí cuestión. Reparamos en la existencia de un ser no-hombre –piedra, árbol, perro o ángel- al lado del hombre. El hombre tolera la existencia de otros entes que no son hombres.
¿Cómo es ello posible? ¿Bajo qué condición se realiza esta tolerancia? Dicho en términos más rigurosamente filosóficos: ¿cómo es posible la pluralidad específica de entes? ¿Cómo se explica la multiplicabilidad de los entes en grados distintos de perfección? ¿Qué debe suceder para que la perfección de la entidad se encuentre diversamente realizada?
Se dirá tal vez: la finitud lo explica. Porque los entes que consideramos son limitados, toleran a su lado otros entes asimismo limitados. Mas, a poco que se observe, esta salida o no resuelve nada o aplaza el problema, desplazándolo a la finitud misma. Y surge de nuevo con este carácter: ¿cómo puede ser finito el ente particular? O, expresado de otra forma: ¿cómo se concilia la subsistencia con la finitud?
Formulación de un teorema
¿Cómo es ello posible? ¿Bajo qué condición se realiza esta tolerancia? Dicho en términos más rigurosamente filosóficos: ¿cómo es posible la pluralidad específica de entes? ¿Cómo se explica la multiplicabilidad de los entes en grados distintos de perfección? ¿Qué debe suceder para que la perfección de la entidad se encuentre diversamente realizada?
Se dirá tal vez: la finitud lo explica. Porque los entes que consideramos son limitados, toleran a su lado otros entes asimismo limitados. Mas, a poco que se observe, esta salida o no resuelve nada o aplaza el problema, desplazándolo a la finitud misma. Y surge de nuevo con este carácter: ¿cómo puede ser finito el ente particular? O, expresado de otra forma: ¿cómo se concilia la subsistencia con la finitud?
Formulación de un teorema
Esta doble manifestación del problema que nos ocupa tiene una única solución: la no simplicidad del ente particular en la misma línea entitativa. Dígase, si se prefiere: la estructura entitativa de lo finito subsistente.
Concretemos de nuevo. Cada ente particular existe rodeado de una muchedumbre de entes diversos. Subsiste como realidad finita en medio de otras realidades finitas y subsistentes. He aquí, pues, un doble teorema:
a) El ente particular, en cuanto subsistente al lado de otros subsistentes específicamente diferentes, exige una estructura entitativa.
b) El ente particular, en cuanto subsistente finito, exige una estructura entitativa..
Ambos teoremas terminan expresando la misma exigencia de estructura real en la línea del ente. El hecho que los plantea es el mismo. Pero en un caso reparamos en la diversidad de los entes particulares; en otro, nos fijamos en la finitud de cada ente particular. Formulado el doble teorema conjuntamente y con toda generalidad, se diría: la diversidad y finitud del ente particular exigen una estructura entitativa.
Con ello nos hemos situado en uno de los niveles más profundos de la ontología y tocamos la raíz misma de la metafísica. No pretendemos haber sido los primeros. Los más grandes escolásticos nos han guiado y conducido hasta allí. Antes que los escolásticos, Platón, Aristóteles y Plotino abrieron el camino, y sus comentadores árabes y judíos lo iluminaron. En la filosofía moderna extraescolástica también escribieron sobre la composición entitativa de lo finito muchos pensadores. Cerca ya, en nuestro tiempo, un testimonio de excepción lo ofrece N. Hartmann.
No podemos traer aquí la explicación particular de todos los filósofos. Por vía de ejemplo vamos a exponer la de Hartmann, por ser el último de los citados y para justificarnos de haber calificado, unas páginas más atrás, de inmatura su solución. En todo ente particular –admite Hartmann- hay que considerar dos aspectos, bien que inseparables, distintos: la esencia (Sosein) y la existencia (Dasein). Entre estos dos aspectos hay, simultáneamente, identidad y disyunción. Veamos: toda cosa que se presenta en nuestra experiencia es ahí; posee existencia, y se presenta de tal modo, posee una taleidad, es decir, una esencia. Por su esencia, la realidad individual se encuentra siempre en relación con otra cosa, formando parte de una cosa. Por su existencia, se recorta del conjunto en que está inserta, destacándose, aun sin dejar de pertenecer a él. Si pudiéramos tener experiencia de la realidad en su integridad, veríamos desaparecer la dualidad de esencia y existencia y se nos ofrecería la identidad más absoluta. La realidad íntegra, como totalidad, debe existir en sí misma, pues ya no puede relacionar su esencia a otra cosa.
De esta manera, las vías de apertura al ser trascendente quedan cerradas, y las bases ontológicas del ateísmo, trazadas. ¿Por qué en vez de reparar, por ejemplo, en una hoja que, existiendo, es elemento de una rama, y ésta de un árbol, y el árbol de un bosque, y el bosque de otro conjunto superior, y así hasta llegar al “todo” de la realidad, no se repara en una cosa en que la individualidad aparezca más claramente definida? De seguro que la experiencia que cada hombre puede tener de sí mismo no le autoriza a relacionar su esencia a otra cosa. Venimos diciendo que el ente particular está inscrito en el orden universal de los seres. Pero esta aserción no atenta contra la individualidad del ente inserto. La única totalidad que nos es dado observar es la individual. Un repertorio de entes –aunque sean todos- no deben constituir necesariamente una totalidad, sino un conjunto. No es la esencia la que se halla en relación con otro; es el ente particular el que a otro se relaciona. La esencia de un individuo no se define por otro. Ni puede ser la definición de la esencia provisional, sino definitiva. Y es, sencillamente que la esencia es algo interno, constitutivo del ente particular, el cual, si existe de prestado, nos remite a su causa -obsérvese bien- extrínseca. De la esencia de un ente no se hace nunca otro ente. En Hartmann queda sin conciliar la subsistencia con la finitud y, por tanto, sin resolver el problema que traemos entre manos.
Concretemos de nuevo. Cada ente particular existe rodeado de una muchedumbre de entes diversos. Subsiste como realidad finita en medio de otras realidades finitas y subsistentes. He aquí, pues, un doble teorema:
a) El ente particular, en cuanto subsistente al lado de otros subsistentes específicamente diferentes, exige una estructura entitativa.
b) El ente particular, en cuanto subsistente finito, exige una estructura entitativa..
Ambos teoremas terminan expresando la misma exigencia de estructura real en la línea del ente. El hecho que los plantea es el mismo. Pero en un caso reparamos en la diversidad de los entes particulares; en otro, nos fijamos en la finitud de cada ente particular. Formulado el doble teorema conjuntamente y con toda generalidad, se diría: la diversidad y finitud del ente particular exigen una estructura entitativa.
Con ello nos hemos situado en uno de los niveles más profundos de la ontología y tocamos la raíz misma de la metafísica. No pretendemos haber sido los primeros. Los más grandes escolásticos nos han guiado y conducido hasta allí. Antes que los escolásticos, Platón, Aristóteles y Plotino abrieron el camino, y sus comentadores árabes y judíos lo iluminaron. En la filosofía moderna extraescolástica también escribieron sobre la composición entitativa de lo finito muchos pensadores. Cerca ya, en nuestro tiempo, un testimonio de excepción lo ofrece N. Hartmann.
No podemos traer aquí la explicación particular de todos los filósofos. Por vía de ejemplo vamos a exponer la de Hartmann, por ser el último de los citados y para justificarnos de haber calificado, unas páginas más atrás, de inmatura su solución. En todo ente particular –admite Hartmann- hay que considerar dos aspectos, bien que inseparables, distintos: la esencia (Sosein) y la existencia (Dasein). Entre estos dos aspectos hay, simultáneamente, identidad y disyunción. Veamos: toda cosa que se presenta en nuestra experiencia es ahí; posee existencia, y se presenta de tal modo, posee una taleidad, es decir, una esencia. Por su esencia, la realidad individual se encuentra siempre en relación con otra cosa, formando parte de una cosa. Por su existencia, se recorta del conjunto en que está inserta, destacándose, aun sin dejar de pertenecer a él. Si pudiéramos tener experiencia de la realidad en su integridad, veríamos desaparecer la dualidad de esencia y existencia y se nos ofrecería la identidad más absoluta. La realidad íntegra, como totalidad, debe existir en sí misma, pues ya no puede relacionar su esencia a otra cosa.
De esta manera, las vías de apertura al ser trascendente quedan cerradas, y las bases ontológicas del ateísmo, trazadas. ¿Por qué en vez de reparar, por ejemplo, en una hoja que, existiendo, es elemento de una rama, y ésta de un árbol, y el árbol de un bosque, y el bosque de otro conjunto superior, y así hasta llegar al “todo” de la realidad, no se repara en una cosa en que la individualidad aparezca más claramente definida? De seguro que la experiencia que cada hombre puede tener de sí mismo no le autoriza a relacionar su esencia a otra cosa. Venimos diciendo que el ente particular está inscrito en el orden universal de los seres. Pero esta aserción no atenta contra la individualidad del ente inserto. La única totalidad que nos es dado observar es la individual. Un repertorio de entes –aunque sean todos- no deben constituir necesariamente una totalidad, sino un conjunto. No es la esencia la que se halla en relación con otro; es el ente particular el que a otro se relaciona. La esencia de un individuo no se define por otro. Ni puede ser la definición de la esencia provisional, sino definitiva. Y es, sencillamente que la esencia es algo interno, constitutivo del ente particular, el cual, si existe de prestado, nos remite a su causa -obsérvese bien- extrínseca. De la esencia de un ente no se hace nunca otro ente. En Hartmann queda sin conciliar la subsistencia con la finitud y, por tanto, sin resolver el problema que traemos entre manos.
El ente particular es estructurado.
Tomando de nuevo el problema, indagamos progresivamente su solución. Conviene al efecto demostrar:
a) que el ente particular es estructurado;
b) que es estructurado de potencia y acto, y
c) que es estructurado de esencia y existencia.
Primero nos ocupamos del punto a). La demostración de que el ente particular es estructurado puede ser de dos tipos, según nos apoyemos en uno u otro de los aspectos del hecho de que hemos partido. Véanse a continuación:
El ente particular es estructurado por cuanto es un ente al lado de otros diversos. En efecto: un ente es una totalidad individual, formando con otras totalidades diversas de la suya el orden universal de los entes particulares. Con todas ellas convienen en algo, pues de lo contrario no serían ser. Con la piedra, el árbol, el perro y el ángel conviene el hombre en realizar la perfección del ser. Pero de todas ellas difiere también en algo, por cuanto se distingue realmente de cada una y de todas juntas. Ahora bien, aquello en lo que un ente particular conviene con todos no puede ser aquello mismo que de todos le diferencia. En su interna constitución debe haber, por lo menos, dos elementos estructurados: aquel por el que con todos forma comunidad y aquel por el que de todos se destaca.
Quisiéramos que se apreciase el valor real de esta argumentación y se cortase con toda escapatoria. El ente particular es, al mismo tiempo, individual y comunitario. Se diferencia de todos y de todos es semejante. Tan real es la semejanza como la diferencia. Pero el principio de identidad prohibe que aquello por lo que el ente particular es diferente sea lo mismo que aquello por lo que es semejante.
No tendría valor objetivo el principio de identidad si se pudiera afirmar que los entes particulares son individuales por lo mismo que son comunitarios, o que se diferencian realmente por el mismo principio que los asemeja. Reconózcase, pues, que en el ente particular debe haber dos principios: uno, que explicando su carácter individual, mantenga la diferencia, y otro que, dando cuenta de su modalidd comunitaria, sostenga la semejanza. No puede, pues, ser simple. Y como estos principios se refieren al mismo ente, centro de la semejanza y de la diferencia, de alguna manera se conjugarán en le seno del ente particular que, por ello, será estructurado.
El ente particular es estructurado por cuanto es un subsistente finito. En efecto: la razón última de la finitud se encuentra en la estructuración. Pretende algunos autores que la efectuación por vía de causalidad eficiente es capaz de dar cuenta de la limitación o finitud. No rechazamos de plano la influencia de la causalidad eficiente en la limitación del efecto. Que el efecto tenga más o menos entidad, sea más o menos limitado y realice en grado determinado la perfección entitativa, puede depender de la causa eficiente.
Pero que el efecto sea limitado como tal, sólo la estructuración interna logra explicarlo. Y es que no hay posibilidad de causación entitativa más que suponiendo un sujeto receptor de lo causado. Pueden, empero, darse dos posibilidades: que el sujeto receptor sea presupuesto de la causación misma o que deba también ser producido sin presupuesto alguno. En el primer caso estamos ante la causación generadora; al segundo conviene el nombre de causación creadora. En la primera posibilidad, la causa eficiente hállase constreñida ya por el sujeto o materia que manipula.
Tratándose de una causa eficiente voluntaria puede reconocerse que el margen de sus movimientos sea muy amplio, pero la infinitud del efecto siempre queda realmente descartada. En la segunda posibilidad, aun reconociendo la infinita potencia de la causa eficiente necesaria para salvar el infinito “distanciamiento” entre la nada y el ser, queda igualmente descartada la infinitud del efecto. Lo infinito no puede ser hecho en modo alguno. La finitud es la modalidad propia de todo y sólo lo creado. La causa creadora da razón de su realidad que, siendo, puede no ser. No da, empero, razón de su finitud, pues, siendo, el ente finito no puede no ser finito.
Tampoco la nada, incapaz de justificarse a sí misma, puede dar razón de la finitud. Inviscerar la nada en el ente finito para que, mordiéndose las entrañas, lo curve sobre sí mismo, o colocarlo como marco de la entidad para que nimbe al ente presionando desde el exterior, representa una apelación a dos estupendas metáforas que resultan inservibles, porque la nada carece de toda eficacia causal. Se ha dicho también que la finitud es la posibilidad más propia de la entidad, No se ha podido, empero, demostrarlo.
Lo imposibilita la simple advertencia de que la finitud supone, como lugar de afincamiento, la entidad. Porque la supone, no se puede identificar, sin más, con ella. La anulación de la finitud, lejos de implicar la fuga de la entidad, nos lleva a la presencia conceptual del ente infinito.
Como la anulación de la entidad deja sin sostén la finitud y nos entrega la vivencia de la nada. Vuelve a ponerse de relieve que la nada, necesitada como está de la entidad para explicarse, no se puede poner al servicio de la explicación de lo finito. Queda, finalmente, una tercera exposición por excluir: la que consiste en hacer desparecer el problema, en negar la cuestión. No hay problema de finitud del ente. Un ente finito es limitado por sí mismo; realiza tal perfección y no tal otra; está constituido en un grado de ser determinado.
La finitud pertenece al mundo de los hechos sin urgencias metafísicas. Tal es la concepción de Suárez. En su fuente escotista se la contempla mejor. Piensa Escoto que la idea de ente no implica formalmente ninguna perfección determinada. Hace abstracción de lo finito y de lo infinito. Nada de particular sucede, pues, en el plano abstracto: ninguna oposición entre lo finito y lo infinito; ningún problema, en consecuencia. Lo mismo sucede en el orden concreto. Demostrada la existencia de Dios no se disocia en Él el ente de su infinidad: es su manera de ser. Tampoco en la criatura se puede separar el ente de su finitud: es su propio modo de ser. El ente es, en lo concreto determinado a lo finito y a lo infinito, por estos modos intrínsecos. Infinito por sí mismo en Dios, es finito por si mismo en la criatura.
Eso es todo: ninguna oposición, ninguna antinomia, ningún problema en el seno del ente finito. Esta concepción de los dos colosos de la escolástica no es compartida por los filósofos antiguos ni por los modernos. San Agustín, por ejemplo, tuvo clara conciencia del problema de la finitud. En el seno de lo mudable y finito encuentra una tensión hacia lo infinito.
Hay una presencia de la eternidad en el tiempo que lanza al finito por la vía de la mutabilidad hacia la superación de sus propios límites, aunque sin romperlos jamás. La misma oposición de lo finito y de lo infinito ha llegado a ser el clima normal de la conciencia contemporánea tras la concepción dialéctica de Hegel. Hay algo en el ente finito que lo lleva más allá de sí mismo, y algo también que lo constriñe y vincula a determinados límites. Sin esta estructura no se explica la finitud.
Estructura de potencia y acto
Primero nos ocupamos del punto a). La demostración de que el ente particular es estructurado puede ser de dos tipos, según nos apoyemos en uno u otro de los aspectos del hecho de que hemos partido. Véanse a continuación:
El ente particular es estructurado por cuanto es un ente al lado de otros diversos. En efecto: un ente es una totalidad individual, formando con otras totalidades diversas de la suya el orden universal de los entes particulares. Con todas ellas convienen en algo, pues de lo contrario no serían ser. Con la piedra, el árbol, el perro y el ángel conviene el hombre en realizar la perfección del ser. Pero de todas ellas difiere también en algo, por cuanto se distingue realmente de cada una y de todas juntas. Ahora bien, aquello en lo que un ente particular conviene con todos no puede ser aquello mismo que de todos le diferencia. En su interna constitución debe haber, por lo menos, dos elementos estructurados: aquel por el que con todos forma comunidad y aquel por el que de todos se destaca.
Quisiéramos que se apreciase el valor real de esta argumentación y se cortase con toda escapatoria. El ente particular es, al mismo tiempo, individual y comunitario. Se diferencia de todos y de todos es semejante. Tan real es la semejanza como la diferencia. Pero el principio de identidad prohibe que aquello por lo que el ente particular es diferente sea lo mismo que aquello por lo que es semejante.
No tendría valor objetivo el principio de identidad si se pudiera afirmar que los entes particulares son individuales por lo mismo que son comunitarios, o que se diferencian realmente por el mismo principio que los asemeja. Reconózcase, pues, que en el ente particular debe haber dos principios: uno, que explicando su carácter individual, mantenga la diferencia, y otro que, dando cuenta de su modalidd comunitaria, sostenga la semejanza. No puede, pues, ser simple. Y como estos principios se refieren al mismo ente, centro de la semejanza y de la diferencia, de alguna manera se conjugarán en le seno del ente particular que, por ello, será estructurado.
El ente particular es estructurado por cuanto es un subsistente finito. En efecto: la razón última de la finitud se encuentra en la estructuración. Pretende algunos autores que la efectuación por vía de causalidad eficiente es capaz de dar cuenta de la limitación o finitud. No rechazamos de plano la influencia de la causalidad eficiente en la limitación del efecto. Que el efecto tenga más o menos entidad, sea más o menos limitado y realice en grado determinado la perfección entitativa, puede depender de la causa eficiente.
Pero que el efecto sea limitado como tal, sólo la estructuración interna logra explicarlo. Y es que no hay posibilidad de causación entitativa más que suponiendo un sujeto receptor de lo causado. Pueden, empero, darse dos posibilidades: que el sujeto receptor sea presupuesto de la causación misma o que deba también ser producido sin presupuesto alguno. En el primer caso estamos ante la causación generadora; al segundo conviene el nombre de causación creadora. En la primera posibilidad, la causa eficiente hállase constreñida ya por el sujeto o materia que manipula.
Tratándose de una causa eficiente voluntaria puede reconocerse que el margen de sus movimientos sea muy amplio, pero la infinitud del efecto siempre queda realmente descartada. En la segunda posibilidad, aun reconociendo la infinita potencia de la causa eficiente necesaria para salvar el infinito “distanciamiento” entre la nada y el ser, queda igualmente descartada la infinitud del efecto. Lo infinito no puede ser hecho en modo alguno. La finitud es la modalidad propia de todo y sólo lo creado. La causa creadora da razón de su realidad que, siendo, puede no ser. No da, empero, razón de su finitud, pues, siendo, el ente finito no puede no ser finito.
Tampoco la nada, incapaz de justificarse a sí misma, puede dar razón de la finitud. Inviscerar la nada en el ente finito para que, mordiéndose las entrañas, lo curve sobre sí mismo, o colocarlo como marco de la entidad para que nimbe al ente presionando desde el exterior, representa una apelación a dos estupendas metáforas que resultan inservibles, porque la nada carece de toda eficacia causal. Se ha dicho también que la finitud es la posibilidad más propia de la entidad, No se ha podido, empero, demostrarlo.
Lo imposibilita la simple advertencia de que la finitud supone, como lugar de afincamiento, la entidad. Porque la supone, no se puede identificar, sin más, con ella. La anulación de la finitud, lejos de implicar la fuga de la entidad, nos lleva a la presencia conceptual del ente infinito.
Como la anulación de la entidad deja sin sostén la finitud y nos entrega la vivencia de la nada. Vuelve a ponerse de relieve que la nada, necesitada como está de la entidad para explicarse, no se puede poner al servicio de la explicación de lo finito. Queda, finalmente, una tercera exposición por excluir: la que consiste en hacer desparecer el problema, en negar la cuestión. No hay problema de finitud del ente. Un ente finito es limitado por sí mismo; realiza tal perfección y no tal otra; está constituido en un grado de ser determinado.
La finitud pertenece al mundo de los hechos sin urgencias metafísicas. Tal es la concepción de Suárez. En su fuente escotista se la contempla mejor. Piensa Escoto que la idea de ente no implica formalmente ninguna perfección determinada. Hace abstracción de lo finito y de lo infinito. Nada de particular sucede, pues, en el plano abstracto: ninguna oposición entre lo finito y lo infinito; ningún problema, en consecuencia. Lo mismo sucede en el orden concreto. Demostrada la existencia de Dios no se disocia en Él el ente de su infinidad: es su manera de ser. Tampoco en la criatura se puede separar el ente de su finitud: es su propio modo de ser. El ente es, en lo concreto determinado a lo finito y a lo infinito, por estos modos intrínsecos. Infinito por sí mismo en Dios, es finito por si mismo en la criatura.
Eso es todo: ninguna oposición, ninguna antinomia, ningún problema en el seno del ente finito. Esta concepción de los dos colosos de la escolástica no es compartida por los filósofos antiguos ni por los modernos. San Agustín, por ejemplo, tuvo clara conciencia del problema de la finitud. En el seno de lo mudable y finito encuentra una tensión hacia lo infinito.
Hay una presencia de la eternidad en el tiempo que lanza al finito por la vía de la mutabilidad hacia la superación de sus propios límites, aunque sin romperlos jamás. La misma oposición de lo finito y de lo infinito ha llegado a ser el clima normal de la conciencia contemporánea tras la concepción dialéctica de Hegel. Hay algo en el ente finito que lo lleva más allá de sí mismo, y algo también que lo constriñe y vincula a determinados límites. Sin esta estructura no se explica la finitud.
Estructura de potencia y acto
Que el ente particular es estructurado, acabamos de registrarlo. Avanzando, afirmamos que los elementos de esta estructura entitativa deben ser expresados con los nombres de potencia y acto. La prueba es ahora única, pero queremos distinguir, junto a la demostración, la explicación y los corolarios.
En toda estructura debe haber dos elementos referidos y ordenados, pues, de lo contrario, el compuesto no gozaría de unidad, y sin unidad no hay realidad particular; mas para que dos elementos se encuentren mutuamente ordenados, deben comportarse entre sí como lo determinable y lo determinante, es decir, como la potencia y el acto. Y habiéndosenos revelado el ente particular estructurado en la misma línea del ente, síguese que hay en él un elemento potencial y otro actual.
Para percibir todo el valor del razonamiento, conviene insistir en los dos extremos de la dificultad. Por otra parte, cada ente es uno: la unidad es su medida. Por otra, cada ente es estructurado: la dualidad está mordiendo en el corazón de su ser. Para conciliar la unidad absoluta con la interna dualidad necesitó la filosofía el poderoso genio de Aristóteles. Los presocráticos sacrificaron uno de los elementos de la dificultad a favor del otro. Parménides proclamó la unidad del ente, negando la multiplicidad. Heráclito rechazó la unidad para poder mantener la multiplicidad. Los dos tenían razón desde su respectivo punto de vista, ya que, ciertamente, la multiplicidad actual repugna a la actual unidad en el seno del mismo ente. Pero ninguno la tenía desde la verdad, que no tiene punto de vista.
El descubrimiento de Aristóteles consiste, sencillamente, en advertir que la multiplicidad potencial es compatible con la unidad actual. La doctrina aristotélica de la potencia y el acto solucionó la antinomia y superó las posiciones exclusivistas de Parménides y Heráclito. Con todo ello, la labor de Aristóteles no quedaba conclusa por lo que se refiere al problema que ahora nos ocupa. Ciertamente que el ente particular es ente por la unidad que anuda sus elementos múltiples.
También es verdad que esta unidad actual resplandece sobre la multiplicidad potencial. Pero el punto de aplicación de la doctrina de la potencia y el acto lo ponía Aristóteles en la esencia y –que sepamos- no lo llevó nunca sobre el ente. Se refiere el Estagirita a la unidad esencial del ente, la cual sólo es posible –dice- sobre la base de un principio potencial y determinable –la materia-, y de otro actual y determinante –la forma sustancial-. Aquí, empero, tenemos planteado el problema en el nivel de la entidad.
Y como en el ente particular hemos encontrado también una estructura al dar la prueba de su no simplicidad, es necesario afirmar que su unidad entitativa únicamente se realiza sobre la base de un principio potencial, determinable, y otro principio actual, determinante. Por consiguiente, el ente particular es estructurado –en línea entitativa también- de potencia y acto.
Antes de pasar adelante precisamos reparar en algo que se desprende inmediatamente de lo expuesto: lo formulamos, por ahora, como corolario, pero encargamos al lector no olvide en lo sucesivo su triple significación. En la unidad del ente particular, potencia y acto no son entes, sino principios del ente y no tienen fuera del ente estructurado realidad alguna.
Estructura de esencia y existencia
En toda estructura debe haber dos elementos referidos y ordenados, pues, de lo contrario, el compuesto no gozaría de unidad, y sin unidad no hay realidad particular; mas para que dos elementos se encuentren mutuamente ordenados, deben comportarse entre sí como lo determinable y lo determinante, es decir, como la potencia y el acto. Y habiéndosenos revelado el ente particular estructurado en la misma línea del ente, síguese que hay en él un elemento potencial y otro actual.
Para percibir todo el valor del razonamiento, conviene insistir en los dos extremos de la dificultad. Por otra parte, cada ente es uno: la unidad es su medida. Por otra, cada ente es estructurado: la dualidad está mordiendo en el corazón de su ser. Para conciliar la unidad absoluta con la interna dualidad necesitó la filosofía el poderoso genio de Aristóteles. Los presocráticos sacrificaron uno de los elementos de la dificultad a favor del otro. Parménides proclamó la unidad del ente, negando la multiplicidad. Heráclito rechazó la unidad para poder mantener la multiplicidad. Los dos tenían razón desde su respectivo punto de vista, ya que, ciertamente, la multiplicidad actual repugna a la actual unidad en el seno del mismo ente. Pero ninguno la tenía desde la verdad, que no tiene punto de vista.
El descubrimiento de Aristóteles consiste, sencillamente, en advertir que la multiplicidad potencial es compatible con la unidad actual. La doctrina aristotélica de la potencia y el acto solucionó la antinomia y superó las posiciones exclusivistas de Parménides y Heráclito. Con todo ello, la labor de Aristóteles no quedaba conclusa por lo que se refiere al problema que ahora nos ocupa. Ciertamente que el ente particular es ente por la unidad que anuda sus elementos múltiples.
También es verdad que esta unidad actual resplandece sobre la multiplicidad potencial. Pero el punto de aplicación de la doctrina de la potencia y el acto lo ponía Aristóteles en la esencia y –que sepamos- no lo llevó nunca sobre el ente. Se refiere el Estagirita a la unidad esencial del ente, la cual sólo es posible –dice- sobre la base de un principio potencial y determinable –la materia-, y de otro actual y determinante –la forma sustancial-. Aquí, empero, tenemos planteado el problema en el nivel de la entidad.
Y como en el ente particular hemos encontrado también una estructura al dar la prueba de su no simplicidad, es necesario afirmar que su unidad entitativa únicamente se realiza sobre la base de un principio potencial, determinable, y otro principio actual, determinante. Por consiguiente, el ente particular es estructurado –en línea entitativa también- de potencia y acto.
Antes de pasar adelante precisamos reparar en algo que se desprende inmediatamente de lo expuesto: lo formulamos, por ahora, como corolario, pero encargamos al lector no olvide en lo sucesivo su triple significación. En la unidad del ente particular, potencia y acto no son entes, sino principios del ente y no tienen fuera del ente estructurado realidad alguna.
Estructura de esencia y existencia
La no simplicidad del ente particular nos fue revelada al hacernos cargo de dos hechos: la subsistencia al lado de otros subsistentes diversos y la finitud o limitación de cada uno de ellos. Ambos hechos exigían la estructuración del ente particular en cuanto ente. La consideración de la unidad del ente particular abrazando la dualidad de elementos estructurales, nos llevó a servirnos de la doctrina aristotélica del acto y la potencia.
El ente particular se estructura de potencia y acto
El ente particular se estructura de potencia y acto
Ahora damos un tercer paso para mostrar que el ente particular es estructurado de esencia y existencia. Esta particular estructura es también una exigencia de aquellos dos hechos. De aquí que formulamos esta doble aserción: la estructura de esencia y existencia en el ente particular es condición indispensable de: 1º, la subsistencia del ente particular en medio de otros subsistentes que realizan otros tipos de ser, y 2º, la finitud o limitación efectiva de su entidad. Examinemos por separado las dos partes de la aserción.
Los distintos tipos de entes particulares realizan la perfección del ser, pero de modo diverso. El hombre, por ejemplo, coincide con la piedra, el árbol, el perro y el ángel en realizar la misma perfección de ser, y de todos ellos se diferecia porque la realiza a su modo, según determinada medida, que, desde luego, es distinta de la medida con que aquellos otros tipos de seres la realizan. Hoy llamamos existencia no al simple hecho de tener realidad fuera de la nada y de la causa, sino a esa perfección fundamental que todo sujeto realiza según determinado grado.
La existencia del hombre, siguiendo con el mismo ejemplo, es la radical perfección por la cual cobra positividad y valor; una perfección realizada según el modo humano que le es propio. Y entendemos por esencia el modo, grado o medida según la cual compete a cada cosa existir. La esencia humana es aquello que mide la perfección del humano existir. De esta manera, mientras la existencia es principio y raíz de perfección, la esencia es principio de taleidad y de diversidad.
Pues bien, según esto, el hecho cuya explicación indagamos se clarifica por sí mismo. El ser del ente particular nos muestra una dualidad de esencia y existencia. La inteligencia registra lo que en el hecho descubre. El existir no es realizado por los entes particulares según toda la plenitud de que la perfección existencial es capaz, sino según un modo tal, limitado y diverso para cada tipo. La perfección de la existencia es recibida en la esencia.
La finitud del ente particular exige también la estructura interna de esencia y existencia. La finitud o limitación no necesitan ser demostrados, pero traen consigo una exigencia clamorosa de explicación metafísica. ¿Por qué es finito el ente particular? ¿Cuál es la razón última de la finitud? No se diga que el ente particular es finito porque es causado, ni que la abaliedad explica la finitud. Con ello sólo se conseguiría aplazar el problema o desplazarlo y, con tal desplazamiento, dejarlo sin solución. Porque urge advertir que la finitud entitativa no dice, de suyo, efectuación.
La fórmula “todo ente finito es causado” no es expresión de ningún principio, sino conclusión obtenida mediante un razonamiento deductivo cuya premisa mayor sería el principio de causalidad u otro semejante, y cuyo término medio fuese “lo estructurado o compuesto”. Porque toda estructura tiene una causa y el ente finito es estructurado, sabemos nosotros que todo ente finito es causado. La absoluta simplicidad en la línea del ente es un obstáculo que no logra superar ninguna causa eficiente.
Mas el problema radica en esto: ¿cómo demostrar que lo finito es estructurado?
Sólo el análisis y la profundización clarificadora de lo finito nos demostrarán su razón última en la composición entitativa. Veámoslo sobre el modelo de la finitud humana. El hombre realiza la perfección del ser. El ser, empero, no es una perfección cualquiera; es una perfección absoluta, la perfección por antonomasia, que tiene sentido por sí misma y da valor al resto de las perfecciones. De suyo, implica infinitud, pues nada hay en ella que suponga la más leve brizna de limitación.
En el hombre, empero, se encuentra realizada en un grado determinado, coartada a una modalidad particular. Ello está indicando que el hombre no es la existencia que tiene. La existencia es tenida por el hombre, poseída en grado limitado según el modo que al ser humano le caracteriza. Se inscribe en el dominio del tener y no en la dimensión del ser. La existencia humana no es el ente humano, sino algo que el ente humano tiene.
Esto nos conduce a afirmar que la existencia humana es participada. La participación viene así a explicar la finitud. Un ente es finito en cuanto su existencia no es absolutamente subsistente, sino participada. Pero esto no basta; la participación, por lo mismo que explica toda finitud, no explica, sin más, ninguna finitud particular. Y lo que estamos clarificando es la finitud particular del hombre. La existencia humana es limitada porque es participada, mas deberá ser participada “por” y “en”. Quitar las comillas de estas dos palabras es poner, siguiéndolas, el vocablo esencia.
La existencia humana es participada por y en la esencia humana, pues, “esencia se dice según que por ella y en ella el ente tiene existencia”. No necesitamos ya más para concluir que el ente humano se estructura de esencia y existencia, siendo ésta índice de perfección y aquella de límite o finitud. Igual debe decirse de cualquier otro ente particular con la finitud mordiéndole las entrañas.
El ente particular, multiplicado y finito, es, pues, estructurado de esencia y existencia. Con ello hemos alcanzado la demostración de la primera parte de nuestra tesis. La segunda parte se establece por sí misma. Ningún artificio dialéctico necesitamos, en efecto, para advertir que esencia y existencia se comportan en el ente particular como potencia y acto. Y así, nadie nos podrá reprochar que establezcamos sin ulterior explicación que la existencia se refiere a la esencia como el acto a la potencia receptora y con ella entra en estructura constituyendo el ente particular.
NATURALEZA DE LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA
La composición real de esencia y existencia
Los distintos tipos de entes particulares realizan la perfección del ser, pero de modo diverso. El hombre, por ejemplo, coincide con la piedra, el árbol, el perro y el ángel en realizar la misma perfección de ser, y de todos ellos se diferecia porque la realiza a su modo, según determinada medida, que, desde luego, es distinta de la medida con que aquellos otros tipos de seres la realizan. Hoy llamamos existencia no al simple hecho de tener realidad fuera de la nada y de la causa, sino a esa perfección fundamental que todo sujeto realiza según determinado grado.
La existencia del hombre, siguiendo con el mismo ejemplo, es la radical perfección por la cual cobra positividad y valor; una perfección realizada según el modo humano que le es propio. Y entendemos por esencia el modo, grado o medida según la cual compete a cada cosa existir. La esencia humana es aquello que mide la perfección del humano existir. De esta manera, mientras la existencia es principio y raíz de perfección, la esencia es principio de taleidad y de diversidad.
Pues bien, según esto, el hecho cuya explicación indagamos se clarifica por sí mismo. El ser del ente particular nos muestra una dualidad de esencia y existencia. La inteligencia registra lo que en el hecho descubre. El existir no es realizado por los entes particulares según toda la plenitud de que la perfección existencial es capaz, sino según un modo tal, limitado y diverso para cada tipo. La perfección de la existencia es recibida en la esencia.
La finitud del ente particular exige también la estructura interna de esencia y existencia. La finitud o limitación no necesitan ser demostrados, pero traen consigo una exigencia clamorosa de explicación metafísica. ¿Por qué es finito el ente particular? ¿Cuál es la razón última de la finitud? No se diga que el ente particular es finito porque es causado, ni que la abaliedad explica la finitud. Con ello sólo se conseguiría aplazar el problema o desplazarlo y, con tal desplazamiento, dejarlo sin solución. Porque urge advertir que la finitud entitativa no dice, de suyo, efectuación.
La fórmula “todo ente finito es causado” no es expresión de ningún principio, sino conclusión obtenida mediante un razonamiento deductivo cuya premisa mayor sería el principio de causalidad u otro semejante, y cuyo término medio fuese “lo estructurado o compuesto”. Porque toda estructura tiene una causa y el ente finito es estructurado, sabemos nosotros que todo ente finito es causado. La absoluta simplicidad en la línea del ente es un obstáculo que no logra superar ninguna causa eficiente.
Mas el problema radica en esto: ¿cómo demostrar que lo finito es estructurado?
Sólo el análisis y la profundización clarificadora de lo finito nos demostrarán su razón última en la composición entitativa. Veámoslo sobre el modelo de la finitud humana. El hombre realiza la perfección del ser. El ser, empero, no es una perfección cualquiera; es una perfección absoluta, la perfección por antonomasia, que tiene sentido por sí misma y da valor al resto de las perfecciones. De suyo, implica infinitud, pues nada hay en ella que suponga la más leve brizna de limitación.
En el hombre, empero, se encuentra realizada en un grado determinado, coartada a una modalidad particular. Ello está indicando que el hombre no es la existencia que tiene. La existencia es tenida por el hombre, poseída en grado limitado según el modo que al ser humano le caracteriza. Se inscribe en el dominio del tener y no en la dimensión del ser. La existencia humana no es el ente humano, sino algo que el ente humano tiene.
Esto nos conduce a afirmar que la existencia humana es participada. La participación viene así a explicar la finitud. Un ente es finito en cuanto su existencia no es absolutamente subsistente, sino participada. Pero esto no basta; la participación, por lo mismo que explica toda finitud, no explica, sin más, ninguna finitud particular. Y lo que estamos clarificando es la finitud particular del hombre. La existencia humana es limitada porque es participada, mas deberá ser participada “por” y “en”. Quitar las comillas de estas dos palabras es poner, siguiéndolas, el vocablo esencia.
La existencia humana es participada por y en la esencia humana, pues, “esencia se dice según que por ella y en ella el ente tiene existencia”. No necesitamos ya más para concluir que el ente humano se estructura de esencia y existencia, siendo ésta índice de perfección y aquella de límite o finitud. Igual debe decirse de cualquier otro ente particular con la finitud mordiéndole las entrañas.
El ente particular, multiplicado y finito, es, pues, estructurado de esencia y existencia. Con ello hemos alcanzado la demostración de la primera parte de nuestra tesis. La segunda parte se establece por sí misma. Ningún artificio dialéctico necesitamos, en efecto, para advertir que esencia y existencia se comportan en el ente particular como potencia y acto. Y así, nadie nos podrá reprochar que establezcamos sin ulterior explicación que la existencia se refiere a la esencia como el acto a la potencia receptora y con ella entra en estructura constituyendo el ente particular.
NATURALEZA DE LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA
La composición real de esencia y existencia
En la unidad del ente finito, esencia y existencia no son entes, sino principios del ente, y sólo tienen realidad penetrativamente abrazados en el seno mismo del ente que constituyen. Que no son entes subsistentes se comprende tan pronto como se advierte que un ente no resulta de la estructura de dos entes. Tampoco son partes del ente. Sería lamentable equivocación pensar que un sector del ente finito existe sin ser esto y otro sector es esto sin existir, que una mitad del ente finito es existencia y la otra mitad esencia.
La existencia cruza y penetra la realidad entera del ente finito transido de esencia
La existencia cruza y penetra la realidad entera del ente finito transido de esencia
Porque el ente finito existe siendo esto, y es esto existiendo, esencia y existencia deben entenderse en él como principios correlativos. Abstracción hecha de su relación al otro, ninguno de estos dos principios es real. Por eso volvemos a insistir diciendo que jamás hallaremos en el ente finito existencia desnuda de contenido esencial ni esencia pura sin vestidura existencial. La existencia finita no subsiste en sí misma y, por ello, el ente que constituye no es existencia subsistente. Tampoco la esencia finita es un acto de ser, y, por ello, el ente finito no tiene por esencia el existir.
El ente finito tiene existencia inherente en su potencia de ser. Como principios constitutivos del ente finito, esencia y existencia hállanse mutuamente referidos. Por tanto, puede concluirse que la entidad finita es esse inherens in potentia essendi. Pero sobre esto volveremos más adelante.
Que esencia y existencia, como principios constitutivos del ente finito, se inscriben en el dominio del tener metafísico y no en la dimensión del ser, es cosa en la que no tenemos que insistir. Pero conviene advertir claramente lo que de ello se desprende. Y, en primer lugar, que no podrá verificarse, sin destruir la entidad, la absorción de un principio en o por el otro. Absorber la existencia en la esencia como pretende el idealismo esencialista, viendo en el ente particular una realización singular de la entidad existencializándose en el despliegue temporal, es u n error que conviene evitar.
Absorber la esencia en la existencia o suspenderla en la libertad, como quiere el existencialismo de nuestros días al concebir al hombre como mera existencia en despliegue creador, es otra pesada carga que la filosofía tendrá que arrojar pronto de su espalda. En segundo término, no se las podrá identificar en el orden real, aunque se conserve entre ellas una distinción de razón, porque quedarán sin explicación metafísica los dos hechos de que partimos.
Entre los dos principios constitutivos del ente particular –la real esencia que tiene y la existencia actual que posee- debe haber una distinción real. Sólo la compositividad real de esencia y existencia da explicación cumplida de la finitud del ente particular y de su inserción en el orden universal de los seres. Y hasta el carácter de ser efecto, de ser ab alio, tiene su última razón en la propiedad de ser realmente estructurado.
Todo y sólo lo estructurado exige una causa. La absoluta simplicidad entitativa no puede ser producida, o mejor dicho, no es productible: o existe o no existirá jamás.
El ente finito tiene existencia inherente en su potencia de ser. Como principios constitutivos del ente finito, esencia y existencia hállanse mutuamente referidos. Por tanto, puede concluirse que la entidad finita es esse inherens in potentia essendi. Pero sobre esto volveremos más adelante.
Que esencia y existencia, como principios constitutivos del ente finito, se inscriben en el dominio del tener metafísico y no en la dimensión del ser, es cosa en la que no tenemos que insistir. Pero conviene advertir claramente lo que de ello se desprende. Y, en primer lugar, que no podrá verificarse, sin destruir la entidad, la absorción de un principio en o por el otro. Absorber la existencia en la esencia como pretende el idealismo esencialista, viendo en el ente particular una realización singular de la entidad existencializándose en el despliegue temporal, es u n error que conviene evitar.
Absorber la esencia en la existencia o suspenderla en la libertad, como quiere el existencialismo de nuestros días al concebir al hombre como mera existencia en despliegue creador, es otra pesada carga que la filosofía tendrá que arrojar pronto de su espalda. En segundo término, no se las podrá identificar en el orden real, aunque se conserve entre ellas una distinción de razón, porque quedarán sin explicación metafísica los dos hechos de que partimos.
Entre los dos principios constitutivos del ente particular –la real esencia que tiene y la existencia actual que posee- debe haber una distinción real. Sólo la compositividad real de esencia y existencia da explicación cumplida de la finitud del ente particular y de su inserción en el orden universal de los seres. Y hasta el carácter de ser efecto, de ser ab alio, tiene su última razón en la propiedad de ser realmente estructurado.
Todo y sólo lo estructurado exige una causa. La absoluta simplicidad entitativa no puede ser producida, o mejor dicho, no es productible: o existe o no existirá jamás.
(Y ahora viene la Tesis mas importante de toda la filosofía "quoad se", el problema de la distinción real positiva en todo ente creado de la esencia actual y de su existencia, siguiendo a J. Gredt)
PARTE I
ACERCA DEL ENTE INMATERIAL CREADO
CAPITULO I
ACERCA DE LA NATURALEZA DEL ENTE CREADO O DE LA POTENCIALIDAD DEL ENTE CREADO.
Acerca de la potencia subjetiva del ente creado o de la esencia real actual del ente creado.
TESIS XV: En todo ente creado la esencia actual y su existencia se distinguen con distinción real positiva.
Estado de la cuestión.
Distinguimos al ente creado del ente increado o ente por sí. Este existe en virtud de su esencia, y por lo tanto existe necesariamente; su esencia no recibe la existencia, sino que es la misma existencia. Aquel no existe en virtud de su esencia, y por lo tanto no existe necesariamente, sino contingentemente. Su esencia no es su existencia, sino la existiencia le adviene a él y le adviene no necesariamente, en virtud de su esencia, sino sólo contingentemente. Esta esencia no existe necesaiamente, sino que puede existir: es potencia ad esse. Por el contrario la esencia existente por sí no es potencia ad esse, sino que es el mismo existir absolutamente necesario. Todos conceden que en el ente creado la esencia y la existencia de algún modo se distingue, puesto que la esencia de ellos óptimamente se puede concebir sin la existencia. “Puedo, en efecto, entender”, dice S. Tomás (De ente et essentia c. 5), “Qué es el hombre o el ave fénix y sin embargo ignorar si tienen el “esse” en la naturaleza de las cosas”. Se discute, sin embargo, si entre la esencia y la existencia haya distinción real o sólo de razón. Y la cuestión no es acerca de la esencia posible (de la cual hablaremos en el parágrafo siguiente), sino real, existente en la naturaleza de las cosas, y por lo tanto individual. Se pregunta, en efecto, si en los individuos creados existentes sea una la realidad esencia y otra la existencia, de tal manera que el mismo individuo se componga de dos realidades existentes en la naturaleza de las cosas, la esencia y la existencia, independientemente distintas de la consideración de la mente. La cuestión., luego es de la distinción real positiva entre la esencia actual existente y su existencia, no de la distinción real negativa entre la esencia meramente posible y la existencia ( o la esencia existente), a la cual todos admiten como entre la realidad actual existente (esencia actual existente) y su negación (esencia meramente posible). Nosotros establecemos la distinción real entre la esencia creada y su existencia. Cuya distinción no se ha de entender como si la cosa creada estuviera compuesta de esencia y existencia como de dos entes completos; de esta manera se originaría un uno accidentalmente. Sino que concebimos a la existencia realmente distinta de la esencia como acto último que completa y perfecciona la esencia, y a la esencia como potencia real que recibe la existencia. Así, luego, como la intelección actúa y completa la potencia intelectiva, así la existencia actúa y completa la esencia; y así como la intelección, aunque realmente distinta de la potencia intelectiva, es sin embargo su última evolución y compleción, así la existencia es la última evolución de la esencia.
La doctrina de la distinción real entre la esencia y la existencia en Aristóteles se indica con la distinción entre “ens actu” y “ens potencia”, en S. Agustín y el Pseudoaeropagita y Boecio con la ditinción entre el ente por esencia y el ente por participación.. Gilberto Porretano (+1154) seguidor de Boecio, distingue entre “lo que es” y “por lo que es”. Pero entre los otros filósofos árabes Alfarabi /s. X) y principalmente Avicena cultivaron la doctrina de la distinción real entre la esencia y la exstencia (cf. S. Tomás, In Met. IV lecc. 2 nº 556 y sigui-). Entre los escolásticos Guillermo Alverno (Guillermo Parisiense,+1249) fue el primero que más ampliamente expuso y propugnó la distinción real entre la esencia y la existencia (De Trinit.. C. 1…). Enseñaron la distinción real Alejandro de Hales (+1245), S. Buenaventura, S. Alberto Magno y especialmente S. Tomás de Aquino, que ya en el opúsculo “De ente et essentia” propone esta fundamental doctrina de su sistema. Contra la real distinción se rebelaron Henrique Gandavense ( 1217 a 1293), Godofredo de Fontibus (+1306), Ricardo de Mediavilla, Teodorico de Friburgo (ca. 1300), Duns Scoto (que, sin embargo distingue la esencia de la existencia actualmente formalmente “ex natura rei”). Que S. Tomás sostuviera la distinción entre la esencia y la existencia es evidente no solo por los textos antes citados, en los cuales profesa esta distinción, sino también por aquello de que esta doctrina se supone como fundamente por muchas otras doctrina de S. Tomás: supone la distinción real entre esencia y existencia de S. Tomás la doctrina de la pura potencialidad de la materia prima, del principio de individuación, de la unión hipostática. Y lo mismo se deduce del testimonio d e sus contemporáneos. Siguer de Brabante, adversario de S. Tomás, que enseñó al mismo tiempo que S. Tomás en la Universidad de París, en las cuestiones “im Metaphysicam Aristotelis”, proponiéndose la cuestión: “acerca de si el ente o el esse en las cosas creadas pertenezca a la esencia de las cosas causadas o sea algo añadido a la esencia de ellas”, añade a S. Tomás a aquellos. que enseñan que la existencia no pertenece a la esencia, sino que ella sea algo, aunque no a modo de accidente predicamental, sobreañadido a la esencia afirman y admiten la composición real de esse y esencia en todas las cosas creadas. En la disputa sobre la distinción entre la esencia creada y el esse, habida en París cinco años después de la muerte de S. Tomás, se supone que el S. Doctor enseñó la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual también entendemos que ya en tiempo de S. Tomás la cuestión de la relación de la esencia creada al esse fuese bastante agitada. En los antiquísimos comentarios (inéditos) de la escuela tomista en II Sent. encontramos las cuestiones propuestas: “Acerca de si sólo en Dios la esencia y la existencia sean (realmente) lo mismo”; “acerca de si en las criaturas la esencia difiera realmente de la existencia” Desde los primeros discípulos de S. Tomás de la O.P. defienden la distinción real entre otros Bernardo de Trilla, Juan Quidort Parisiense, Tomás de Sutton, Juan de Lucemberc, Bernardo Lombardi (+inicio siglo XIV), Juan de Nápoles. Egidio Romano de la orden de los Eremitas de S, Agustín, discípulo de S. Tomás, en una obra especial propugna la distinción real entre la esencia y la existencia. Principalmente luego que Enrique Gandavense negó esta distinción, la cuestión comenzó a tratarse más ampliamente. Si algunos poquísimo antiguos autores de la escuela tomista niegan la distinción real, en los manuscritos a menudo al margen se anota que este autor es contrario a la doctrina del fray Tomás. Entre los más antiguos tomistas negó la distinción real Hervaeus Natalis ( 1323). Los tomistas posteriores completamente por lo común profesaron la distinción real. La distinción real además la niega la escuela terminística, que, surgida por reacción contra las excesivas subtilidades escotistas, intenta quitar del medio cualesquieras distinciones. Entre los cuales se enumera Pedro Aureolo, Durando, Guillermo Occam, Gabriel Biel (+1495) Los recientes adversarios de la distinción real son Suarez y los Suarezianos.
Y al final añade que la distinción real entre esencia y existencia no se puede probar, ciertamente, por la misma separación, como si la esencia y la existencia existieran separadas, porque la existencia es aquello mismo por lo cual la esencia existe; sino que se deduce de la limitación y contingencia del ente creado; y además se prueba por el argumento físico de la doctrina de la materia y la forma, que en toda cosa corpórea la esencia y existencia se distinguen realmente.
Y al final añade que la distinción real entre esencia y existencia no se puede probar, ciertamente, por la misma separación, como si la esencia y la existencia existieran separadas, porque la existencia es aquello mismo por lo cual la esencia existe; sino que se deduce de la limitación y contingencia del ente creado; y además se prueba por el argumento físico de la doctrina de la materia y la forma, que en toda cosa corpórea la esencia y existencia se distinguen realmente.
Se prueba la tesis.
Arg. I ( por la limitación del ente creado). El acto no se limita sino por la potencia realmente distinta. Es así que en todo ente creado la existencia es el acto limitado por la esencia actual. Luego.
La mayor es evidente por lo dicho en la doctrina de la potencia y del acto en su lugar.- La menor se muestra por el concepto de esencia y existencia: la esencia de la criatura es la limitación de la criatura. En virtud de su esencia la criatura se limita a las perfecciones de su especie. La esencia es el orden a estas perfecciones. La esencia actual es el acto primero o potencia que tiene su acto último o perfección en virtud de su existencia. La existencia es aquello que por último realmente perfecciona la esencia. Cierto es que las diversas perfecciones provienen de la perfección de la esencia, pero como perfecciones potenciales, que su perfección última, su actualidad última tienen de la existencia. Por lo cual las perfecciones genéricas y específicas son limitaciones de la existencia provenientes de la esencia limitante. Si quitamos esta esencia, que limitando determina a la existencia, tendremos la absoluta perfección, el acto puro. Luego la esencia actual es la potencia realmente distinta de la existencia. Que esta distinción sea real y positiva es evidente que, tanto la esencia como la existencia son realidades intrínsecas positivas. La esencia realmente es el especificativo intrínseco del ente creado y la existencia es su acto real último intrínseco.
Arg. II ( por la contingencia de la criatura). Las realidades intrínsecas positivas, que se conectan contingentemente, son realidades, que se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fuesen realmente lo mismo, no contingentemente, sino necesariamente se conectarían entre sí, así como en el hombre la animalidad y la racionalidad se conectan entre sí necesariamente, porque en el hombre son realmente lo mismo entre sí: el hombre es necesariamente un animal racional. Es así que en todo ente creado la esencia actual y la existencia son realidades intrínsecas positivas, que se unen entre sí contingentemente. Luego.
Se prueba la menor a) La esencia y la existencia o son realmente distintas, o no; ciertamente son realidades intrínsecas positivas, porque tienen un efecto formal real intrínseco, o dan a la cosa algo real intrínseco. Y ciertamente la esencia no es una denominación meramente extrínseca como “ser sabido”, que no pone nada en la cosa, sino que es aquello real, positivo intrínseco de la cosa, por lo cual la cosa se constituye en su especie. Esto mismo es manifiesto acerca de la existencia. No es, en efecto, una mera denominación extrínseca proveniente de una producción pretérita; pues toda cosa en virtud de la producción tiene intrínsecamente en sí –sea como realmente identificado a sí o a su esencia ( si la esencia y la existencia no se distinguen realmente como quieren nuestros adversarios), sea como realmente distinto (si la esencia y la existencia se distinguen realmente) – algún determinado “esse actu”, que ciertamente es una positiva realidad. b) La esencia y la existencia se conectan contingentemente en el ente creado existente contingentemente, sea que esta conexión se entienda como real identificación, sea como recepción de la existencia en la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia creada existente no existe necesariamente, no tiene la existencia necesariamente. Y la esencia y la existencia no sólo se conectan por eso que la esencia creada en el instante de su origen tiene la existencia por otro y no por sí, sino que la esencia creada en toda su duración tiene la existencia por otro; nunca existe por sí. Si recibida de otro la existencia, después la tendría en virtud de sí mismo, devendría ser por sí. La esencia luego y la existencia en la criatura nunca se unen necesariamente en virtud de sí mismas, sino constantemente se conectan contingentemente por otro: la criatura debe constantemente ser conservada en el existir por otro. Luego la esencia y la existencia se distinguen entre sí con distinción real positiva. Pues si fueran realmente lo mismo, no contingentemente, sino se conectarían completamente con necesidad, como la animalidad y la racionalidad en el hombre. La criatura existiría necesariamente y en virtud de sí misma o por sí. La esencia creada tendría la existencia por sí y no necesitaría el influjo de otro por el cual se conservaría en el “esse”, sino que existiría con absoluta independencia. Contra este argumento así se arguye: si la identidad real funda la absoluta necesidad en cuanto a la existencia, lo mismo vale en cuanto a la individuación. Pero entonces el hombre, si su individuación en la realidad se identifica realmente con la esencia, con absoluta necesidad es este hombre, y por consiguiente no puede existir sino un único hombre. Se concede la suposición del adversario, es decir, que la individuación se identifica con la esencia realmente; pero la consecuencia, que se deduce, se determina con más cuidado: El hombre es necesariamente este hombre y no puede existir sino un único tal hombre. El individuo no es multiplicable, no se puede dar sino un único tal. Pues el hombre, del cual se trata, es el hombre individuo. A él pertenece necesariamente la individuación, y ciertamente esta determinada individuación. El individuo hombre es necesariamente este hombre, así como el hombre necesariamente es racional. A la esencia individual pertenece necesariamente una determinada individuación, como a la esencia específica necesariamente pertenece la diferencia específica. Pero ni la esencia individual, ni la esencia específica es necesariamente existente.
Arg. III (physicum;). Todo ser físico substancial es o materia prima, o forma informante, o un todo compuesto de materia y forma. Es así que en cada uno de estos la esencia se distingue realmente de la existencia. Luego. La mayor es evidente por la Filos. Natural: el ente físico es el ente corpóreo o parte del cuerpo o algo perteneciente al cuerpo. Se prueba la menor
a) La materia o esencia (parcial) de la materia prima se distingue realmente de la existencia, porque la materia prima es pura potencia.
b) La forma o la esencia (parcial) de ella se distingue realmente de la existencia, y, ciertamente,
a´) la forma material se distingue realmente de su existencia, porque esta forma es incapaz de existir, y , por tanto, no puede tener identificada consigo la existencia;
b´) la forma inmaterial (el alma espiritual) se distingue realmente de su existencia, porque también la forma inmaterial es esencialmente algo incompleto, lo cual por lo tanto no puede existir identificado con la existencia, que siempre y esencialmente es completa e indivisible.
c´) El todo compuesto de materia y forma o la esencia corpórea completa es realmente distinta de la existencia, porque las partes, la materia y la forma, son realmente distintas de la existencia. Corolarios. Luego la esencia creada se relaciona con la existencia, como la materia prima se relaciona con la forma. Pues… a) así como la materia prima es potencia real, en la cual se recibe la forma, y que se actúa por la forma, así la esencia es la potencia real, en la cual se recibe el “esse”, y que se actúa por el “esse”; mas difieren en esto, que la materia prima es pura potencia, la esencia, en vez, no es pura potencia, porque ya tiene algún acto –el acto formal. b) Así como la forma se limita por la recepción en la materia, así el “esse” se limita por la recepción en la esencia´. c) Así como la forma irrecepta es infinita “secundum quid”, así el “esse”(existir) irrecepto es infinito simplemente; pues la albitud, si subsistiera, sería infinita en la razón de albitud, puesto que si por ningún sujeto determinada y contraida, por sí, sin embargo, estaría limitada al orden de la albitud, el “esse”, verdaderamente, de por sí no dice ninguna limitación; luego, no se limita sino por la esencia, el “esse” subsistente es acto puro simplemente.. Luego así como el constitutivo metafísico de la naturaleza divina es el “esse subsistens” o la real identidad entre la esencia y la existencia, así la esencia realmente ditinta de la existencia es el constitutivo metafísico de la criatura o de la naturaleza creada. Pues aquello por lo cual primeramente Dios se distingue de la criatura, es existir por sí, lo cual es sinónimo con el “mismo existir subsistente”, con la identidad entre la esencia y la existencia. A la criatura la distinguimos de Dios como al ser que no es por sí, sino por otro. Pero el “esse” por otro se radica en la contingencia, y esta, como fue mostrado, en la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual, aquello por lo cual se constituye la criatura o su esencia metafísica, es la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia real actual del ente creado primero se ha de concebir como la potencia al “esse” o como potencia real subjetiva, que se somete a la existencia y recibe la existencia por otro realmente distinto de sí. De ahí también se sigue que la criatura no es acto puro, sino que es potencia limitada o finita.
a) La materia o esencia (parcial) de la materia prima se distingue realmente de la existencia, porque la materia prima es pura potencia.
b) La forma o la esencia (parcial) de ella se distingue realmente de la existencia, y, ciertamente,
a´) la forma material se distingue realmente de su existencia, porque esta forma es incapaz de existir, y , por tanto, no puede tener identificada consigo la existencia;
b´) la forma inmaterial (el alma espiritual) se distingue realmente de su existencia, porque también la forma inmaterial es esencialmente algo incompleto, lo cual por lo tanto no puede existir identificado con la existencia, que siempre y esencialmente es completa e indivisible.
c´) El todo compuesto de materia y forma o la esencia corpórea completa es realmente distinta de la existencia, porque las partes, la materia y la forma, son realmente distintas de la existencia. Corolarios. Luego la esencia creada se relaciona con la existencia, como la materia prima se relaciona con la forma. Pues… a) así como la materia prima es potencia real, en la cual se recibe la forma, y que se actúa por la forma, así la esencia es la potencia real, en la cual se recibe el “esse”, y que se actúa por el “esse”; mas difieren en esto, que la materia prima es pura potencia, la esencia, en vez, no es pura potencia, porque ya tiene algún acto –el acto formal. b) Así como la forma se limita por la recepción en la materia, así el “esse” se limita por la recepción en la esencia´. c) Así como la forma irrecepta es infinita “secundum quid”, así el “esse”(existir) irrecepto es infinito simplemente; pues la albitud, si subsistiera, sería infinita en la razón de albitud, puesto que si por ningún sujeto determinada y contraida, por sí, sin embargo, estaría limitada al orden de la albitud, el “esse”, verdaderamente, de por sí no dice ninguna limitación; luego, no se limita sino por la esencia, el “esse” subsistente es acto puro simplemente.. Luego así como el constitutivo metafísico de la naturaleza divina es el “esse subsistens” o la real identidad entre la esencia y la existencia, así la esencia realmente ditinta de la existencia es el constitutivo metafísico de la criatura o de la naturaleza creada. Pues aquello por lo cual primeramente Dios se distingue de la criatura, es existir por sí, lo cual es sinónimo con el “mismo existir subsistente”, con la identidad entre la esencia y la existencia. A la criatura la distinguimos de Dios como al ser que no es por sí, sino por otro. Pero el “esse” por otro se radica en la contingencia, y esta, como fue mostrado, en la distinción real entre esencia y existencia. Por lo cual, aquello por lo cual se constituye la criatura o su esencia metafísica, es la esencia realmente distinta de la existencia. La esencia real actual del ente creado primero se ha de concebir como la potencia al “esse” o como potencia real subjetiva, que se somete a la existencia y recibe la existencia por otro realmente distinto de sí. De ahí también se sigue que la criatura no es acto puro, sino que es potencia limitada o finita.
Diversa composición y simplicidad de las substancias.-
El cuerpo es un compuesto de materia y forma, de esencia y “esse”; La substancia espiritual (ángel, alma humana) esta compuesta de esencia (forma) y “esse” solamente. Dios es completmente simple. La misma, luego, esencia angélica es simple, pues es forma subsistente; la corpórea, en vez, es compuesta. Para resolver las dificultades.
Nota: Entre la mera nada y la existencia se da un tercero: la realidad de la esencia. Esta realidad se puede llamar “esse”, pero no es el “esse” de la existencia, sino el esse de la esencia, es decir, la realidad física de la esencia, identificada con la misma esencia. La realidad de la esencia ya es acto, pero no es acto último (existencia), sino con relación al acto último, a la existencia, se relaciona como potencia: es la esencia potencial, potencia subjetiva, física, que se actúa por la existencia.
De dos maneras algo puede ser real o existir en la naturaleza de las cosas: a) ut “quod”, es decir, como todo, que existe; b) ut “quo”, sea potencial, sea actual, es decir, como parte, sea potencial, sea actual, por la cual es el todo. La esencia y la existencia son partes, por las cuales es el ente creado, o por las cuales ejerce el acto de ser (essendi): la existencia es la parte actual, la esencia es la parte potencial. c) La esencia y la existencia dependen recíprocamente o se sustentan recíprocamente –son causas recíprocas, y así es el todo o ejerce el acto “essendi”: la existencia depende de la esencia en el orden de la causalidad material, la esencia de la existencia en el orden de la causa formal.
Nota: Entre la mera nada y la existencia se da un tercero: la realidad de la esencia. Esta realidad se puede llamar “esse”, pero no es el “esse” de la existencia, sino el esse de la esencia, es decir, la realidad física de la esencia, identificada con la misma esencia. La realidad de la esencia ya es acto, pero no es acto último (existencia), sino con relación al acto último, a la existencia, se relaciona como potencia: es la esencia potencial, potencia subjetiva, física, que se actúa por la existencia.
De dos maneras algo puede ser real o existir en la naturaleza de las cosas: a) ut “quod”, es decir, como todo, que existe; b) ut “quo”, sea potencial, sea actual, es decir, como parte, sea potencial, sea actual, por la cual es el todo. La esencia y la existencia son partes, por las cuales es el ente creado, o por las cuales ejerce el acto de ser (essendi): la existencia es la parte actual, la esencia es la parte potencial. c) La esencia y la existencia dependen recíprocamente o se sustentan recíprocamente –son causas recíprocas, y así es el todo o ejerce el acto “essendi”: la existencia depende de la esencia en el orden de la causalidad material, la esencia de la existencia en el orden de la causa formal.
Acerca de la potencia objetiva o lógica del ente creado o de la potencia posible del ente creado.
TESIS XVI: La posibilidad interna de las cosas creadas no depende ni de las cosas existentes en el mundo, ni de nuestro intelecto, sino de Dios, sin embargo, ni de la voluntad divina ni de la potencia divina, sino de la esencia divina y del intelecto divino: de la esencia fundamentalmente, del intelecto formalmente.
Estado de la cuestión.
El ente dice orden al “esse”; el ente significa, en efecto, la esencia que se ordena al “esse”: Puesto que el orden al “esse” puede ser actual o no actual o sólo posible, se distingue en ente actual y ente posible. El ente actual es el que está en acto; el ente posible es el que puede ser. Esta división (cuasi accidental, por razón del estado) vale, tanto del ente real, cuanto del ente de razón: el ente de razón actual es el que se finge en acto por el intelecto; de otra manera es ente de razón posible. El ente real actual es, el que existe en acto en la naturaleza de las cosas, sea que es acto, como la existencia (acto entitativo) y forma (acto formal), sea que es potencia, que existe en la naturaleza de las cosas por el acto con el cual intrínsecamente se une (así la esencia es en acto por la existencia; igualmente la materia, como pura potencia, está en acto por la forma y por la existencia). El ente real posible es aquel que no existiendo en la naturaleza de las cosas, puede, sin embargo existir.- La tesis trata del ente posible real y de la posibilidad del ente real solamente, puesto que ya por la lógica conste que la que posibilidad del ente de razón o se funda en el ente real y depende de él, si es ente de razón con fundamento en la cosa, o se funda en el arbitrio de nuestra voluntad, si es ente de razón sin fundamento en la cosa, como la quimera u otras cosas semejantes, que se fingen al arbitrio de nuestra voluntad. Por eso a continuación lo posible y la posibilidad la tomamos simplemente por el posible real; y buscamos su fundamento o causa, de donde depende. El posible se puede tomar “late” o precisivamente y “stricte” por lo meramente posible. El posible “late” o tomado precisivamente es todo aquello que puede ser, sea esté en acto, sea no esté en acto, sino sólo posiblemente; el ente posible tomado “stricte” o meramente posible, que se distingue del ente actual, es el ente, que aunque no sea, sin embargo, puede ser. El posible tomado precisivamente es lo mismo que el ser tomado nominalmente. El posible como término concreto conotativo significa la forma: la posibilidad, conotando al sujeto: el ente o la esencia afectada por la posibilidad. Dice, luego, la esencia en estado de posiblidad o la esencia que tiene el “esse” posible. La posibilidad es el orden (no actual) al “esse”, la aptitud para el “esse” o la aptitud para recibir la existencia. La posibilidad es doble: externa e interna. La posibilidad externa es la aptitud para recibir la existencia, que compete a la cosa por el orden a la causa de la cosa a producir. Así la pintura extrínsecamente posible se dice por el pintor, que es la causa apta de la pintura a producir. La posibilidad interna (objetiva, lógica o posibilidad dicha simplemente) es la aptitud para recibir la existencia, que compete al ente “per se”, esto es por su esencia. Es, en efecto, el ente o la esencia el orden al “esse” o la aptitud para ser. Por lo cual la posibilidad interna se constituye formalmente por la misma esencia. Y porque la esencia no por el modo simple, sino compositivamente la concebimos siempre como compuesta de muchas notas, podemos decir que la posibilidad interna del ente real se constituye formalmente por la notas, en cuanto son asociables entre sí, o por la sociabilidad de las notas o por la asociación de las notas. Las notas, en efecto, reales asociables entre sí constituyen la esencia real o alguna aptitud para existir en la realidad de las cosas, el modo tou “esse” o el modo, según el cual algo puede existir en la realidad de las cosas. Algo, luego decae del orden de lo posible real porque se compone por notas no asociables entre sí, por que contiene en sí contradicción, porque simultáneamente dice “esse y no esse”. Así formamos los entes de razón. Estos son de dos géneros: negación y relación de razón. La negación la formamos en cuanto pensamos el “no esse a la manera de algún esse; Igualmente formamos la relación de razón, en cuanto la concebimos a la manera de la relación real atribuyéndola a las cosas.- Aunque la posibilidad compete a las cosas o esencias por sí, sin embargo, decimos en nuestra tesis que ella no es por sí, sino por Dios o se funda en el ente por sí, ciertamente remotamente en la esencia divina, formalmente, sin embargo y próximamente en el intelecto divino. Porque la posibilidad o los posibles se constituyen por las mismas esencias de las cosas, así, como las esencias de las cosas, también la posibilidad es necesaria, eterna, inmutable. (Siguen las diversas posiciones…).
Estado de la cuestión.
El ente dice orden al “esse”; el ente significa, en efecto, la esencia que se ordena al “esse”: Puesto que el orden al “esse” puede ser actual o no actual o sólo posible, se distingue en ente actual y ente posible. El ente actual es el que está en acto; el ente posible es el que puede ser. Esta división (cuasi accidental, por razón del estado) vale, tanto del ente real, cuanto del ente de razón: el ente de razón actual es el que se finge en acto por el intelecto; de otra manera es ente de razón posible. El ente real actual es, el que existe en acto en la naturaleza de las cosas, sea que es acto, como la existencia (acto entitativo) y forma (acto formal), sea que es potencia, que existe en la naturaleza de las cosas por el acto con el cual intrínsecamente se une (así la esencia es en acto por la existencia; igualmente la materia, como pura potencia, está en acto por la forma y por la existencia). El ente real posible es aquel que no existiendo en la naturaleza de las cosas, puede, sin embargo existir.- La tesis trata del ente posible real y de la posibilidad del ente real solamente, puesto que ya por la lógica conste que la que posibilidad del ente de razón o se funda en el ente real y depende de él, si es ente de razón con fundamento en la cosa, o se funda en el arbitrio de nuestra voluntad, si es ente de razón sin fundamento en la cosa, como la quimera u otras cosas semejantes, que se fingen al arbitrio de nuestra voluntad. Por eso a continuación lo posible y la posibilidad la tomamos simplemente por el posible real; y buscamos su fundamento o causa, de donde depende. El posible se puede tomar “late” o precisivamente y “stricte” por lo meramente posible. El posible “late” o tomado precisivamente es todo aquello que puede ser, sea esté en acto, sea no esté en acto, sino sólo posiblemente; el ente posible tomado “stricte” o meramente posible, que se distingue del ente actual, es el ente, que aunque no sea, sin embargo, puede ser. El posible tomado precisivamente es lo mismo que el ser tomado nominalmente. El posible como término concreto conotativo significa la forma: la posibilidad, conotando al sujeto: el ente o la esencia afectada por la posibilidad. Dice, luego, la esencia en estado de posiblidad o la esencia que tiene el “esse” posible. La posibilidad es el orden (no actual) al “esse”, la aptitud para el “esse” o la aptitud para recibir la existencia. La posibilidad es doble: externa e interna. La posibilidad externa es la aptitud para recibir la existencia, que compete a la cosa por el orden a la causa de la cosa a producir. Así la pintura extrínsecamente posible se dice por el pintor, que es la causa apta de la pintura a producir. La posibilidad interna (objetiva, lógica o posibilidad dicha simplemente) es la aptitud para recibir la existencia, que compete al ente “per se”, esto es por su esencia. Es, en efecto, el ente o la esencia el orden al “esse” o la aptitud para ser. Por lo cual la posibilidad interna se constituye formalmente por la misma esencia. Y porque la esencia no por el modo simple, sino compositivamente la concebimos siempre como compuesta de muchas notas, podemos decir que la posibilidad interna del ente real se constituye formalmente por la notas, en cuanto son asociables entre sí, o por la sociabilidad de las notas o por la asociación de las notas. Las notas, en efecto, reales asociables entre sí constituyen la esencia real o alguna aptitud para existir en la realidad de las cosas, el modo tou “esse” o el modo, según el cual algo puede existir en la realidad de las cosas. Algo, luego decae del orden de lo posible real porque se compone por notas no asociables entre sí, por que contiene en sí contradicción, porque simultáneamente dice “esse y no esse”. Así formamos los entes de razón. Estos son de dos géneros: negación y relación de razón. La negación la formamos en cuanto pensamos el “no esse a la manera de algún esse; Igualmente formamos la relación de razón, en cuanto la concebimos a la manera de la relación real atribuyéndola a las cosas.- Aunque la posibilidad compete a las cosas o esencias por sí, sin embargo, decimos en nuestra tesis que ella no es por sí, sino por Dios o se funda en el ente por sí, ciertamente remotamente en la esencia divina, formalmente, sin embargo y próximamente en el intelecto divino. Porque la posibilidad o los posibles se constituyen por las mismas esencias de las cosas, así, como las esencias de las cosas, también la posibilidad es necesaria, eterna, inmutable. (Siguen las diversas posiciones…).
Se prueba la tesis
I parte (La posibilidad interna de las cosas no depende de las cosas que existen en el mundo). – Lo que es necesario no depende de aquello que es contingente. Es así que la posibilidad interna de las cosas es necesaria, en vez, las cosas creadas son contingentes en cuanto a la existencia. Luego. La mayor es evidente por aquello que el efecto no es mayor que su causa. La menor es evidente por la tesis ...etc.etc.
Se prueba la II parte (La posibilidad interna no depende de nuestro intelecto).- La posibilidad interna no depende del intelecto que no es la suprema medida de las cosas. Es así que nuestro intelecto no es la suprema medida de las cosas. Luego Para la mayor: las cosas posibles son medidas de las cosas o modos tou Esse”; por lo cual el intelecto, de donde dependen los posibles, o de donde se originan los posibles es la suprema medida de las cosas o la causa ejemplar de las cosas que constituye la medida de todas las cosas. Se prueba la menor: El Intelecto, que es la suprema medida de las cosas o causa ejemplar de las cosas es infinito y omniperfecto; debe, en efecto, contener en sí la perfección de todas las cosas. Es así que nuestro intelecto como creado no es infinito. Luego.
Se prueba la III parte: ( La posibilidad interna depende de Dios).- Los modos tou “esse” dependen del “esse” por esencia o del mismo esse subsistente. Es así que la posibilidad son modos tou esse, Dios, en vez, o el ser por sí es el esse por esencia o esse subsistens. Luego. La menor: es “per se nota”.-
Para la mayor: Los modos tou esse son modos de la participabilidad tou esse, que, por lo tanto, depende del mismo Esse o de Dios. Estas participabilidades no son, si no es el mismo esse o Dios. Dependen por lo tanto de Dios, y por consiguiente en la absurda hipótesis del Dios no existente ni permanecería la posibilidad interna de las cosas.
Se prueba la IV parte (La posibilidad interna no depende de la voluntad divina ni de la potencia divina).- La posibilidad no depende de esa potencia, que supone el objeto propuesto a sí por otra potencia. Es así que la voluntad divina y la potencia divina son potencias, que suponen el objeto propuesto a sí por otra potencia, acerca del cual versan. Luego.
Para la mayor: Los modos tou esse son modos de la participabilidad tou esse, que, por lo tanto, depende del mismo Esse o de Dios. Estas participabilidades no son, si no es el mismo esse o Dios. Dependen por lo tanto de Dios, y por consiguiente en la absurda hipótesis del Dios no existente ni permanecería la posibilidad interna de las cosas.
Se prueba la IV parte (La posibilidad interna no depende de la voluntad divina ni de la potencia divina).- La posibilidad no depende de esa potencia, que supone el objeto propuesto a sí por otra potencia. Es así que la voluntad divina y la potencia divina son potencias, que suponen el objeto propuesto a sí por otra potencia, acerca del cual versan. Luego.
Se prueba la mayor: La posibilidad no depende de la potencia, que ya supone la posibilidad. Es así que la potencia que supone el objeto a sí propuesto por otra potencia, ya supone la posibilidad; el objeto a sí propuesto por la potencia es aquello, que es posible a la potencia. Luego. …etc.
Se prueba la parte V (La posibilidad interna depende de la esencia divina fundamentalmente).- La posibilidad depende fundamentalmente de aquello que depende fundamentalmente sin depender formalmente. Es así que la posibibilidad depende de la esencia divina, pero no formalmente. Luego.
La mayor es “per se nota”.
La menor: los posibles dependen del esse divino como fue probado en III parte. Es así que el esse divino es la esencia divina. Luego.
Se prueba la VI parte (la posibilidad interna depende formalmente del intelecto divino) Prueba de la Tesis: La posibilidad depende formalmente de aquello, por lo cual se constituye primeramente lo posible. Es así que lo posible se constituye primeramente por el intelecto divino luego,…
La Mayor es evidente por si misma.
Se prueba la Menor: Lo posible se constituye primeramente identificado con el mismo esse subsistente; este intelecto, en efecto, conoce toda las participabilidades de ese esse, y conociendo las constituye. Es así que al intelecto divino se identifica con el mismo esse susistente, como se probará en una tesis siguiente. Luego…
Corolarios. 1. Luego la esencia posible es alguna participabilidad finita de la perfección divina y Dios es la causa ejemplar de los posibles. La causa ejemplar remota es la esencia divina, la causa ejemplar próxima es la esencia divina entendida formalmente como participable “ad extra” o el intelecto divino entendiendo la esencia divina como participable “ad extra” con diversos modos o medidas determinadas. Pues, la causa ejemplar es la forma según la cual algo se hace. Pero la esencia divina entendida como participable “ad extra” según diversos modos es la forma, según la cual se hacen los posibles o se constituyen formalmente. Por eso la dependencia por la cual los posibles se dicen depender de la esencia y del intelecto divino es la dependencia de la causalidad formal extrínseca o ejemplar.-La esencia divina como participable “ad extra” es la causa ejemplar de los posibles y los mismos posibles son la causa ejemplar de las cosas. Luego todo el orden metafísico (de la esencia de las cosas y verdades a priori, que dimanan de las esencias de las cosas) depende del intelecto divino, como el orden físico (la existencia de las cosas y las verdades acerca de las existencias de las cosas) depende de la voluntad divina. En cuanto la esencia se dice el modo según el cual es participado el esse divino, se note bien: el “esse” así participado por eso mismo que es recepto en la esencia y no por sí subsistente, con el “esse” divino no conviene sino analógicamente; con lo cual se excluye cualquier panteísmo.
Corolarios. 1. Luego la esencia posible es alguna participabilidad finita de la perfección divina y Dios es la causa ejemplar de los posibles. La causa ejemplar remota es la esencia divina, la causa ejemplar próxima es la esencia divina entendida formalmente como participable “ad extra” o el intelecto divino entendiendo la esencia divina como participable “ad extra” con diversos modos o medidas determinadas. Pues, la causa ejemplar es la forma según la cual algo se hace. Pero la esencia divina entendida como participable “ad extra” según diversos modos es la forma, según la cual se hacen los posibles o se constituyen formalmente. Por eso la dependencia por la cual los posibles se dicen depender de la esencia y del intelecto divino es la dependencia de la causalidad formal extrínseca o ejemplar.-La esencia divina como participable “ad extra” es la causa ejemplar de los posibles y los mismos posibles son la causa ejemplar de las cosas. Luego todo el orden metafísico (de la esencia de las cosas y verdades a priori, que dimanan de las esencias de las cosas) depende del intelecto divino, como el orden físico (la existencia de las cosas y las verdades acerca de las existencias de las cosas) depende de la voluntad divina. En cuanto la esencia se dice el modo según el cual es participado el esse divino, se note bien: el “esse” así participado por eso mismo que es recepto en la esencia y no por sí subsistente, con el “esse” divino no conviene sino analógicamente; con lo cual se excluye cualquier panteísmo.
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