Sobre el Conocimiento

Entre los vivientes dotados de corporeidad., el más elevado es el hombre. Es el hombre como un mundo aparte, que podemos conocer tanto más perfectamente cuanto que lo conocemos en su interior, por lo que se llama la conciencia de sí mismo. Lo que ante todo caracteriza al hombre es que está dotado de inteligencia o razón. Ahora bien, si es cierto que la inteligencia es una entidad puramente inmaterial, hay que concluir que la ciencia que estudia al hombre, aún perteneciendo a la filosofía natural que tiene por objeto al ser móvil o sensible, es como una transición de esta parte de la filosofía y otra ulterior (metafísica), que tendrá por objeto lo absolutamente inmaterial.

Nota: La ciencia del hombre tiene de particular, por la misma naturaleza de su objeto que se mueve dentro de dos ciencias distintas: la filosofía de la naturaleza y la metafísica. Por esta razón las cuestiones que conciernen a la inteligencia y a la parte propiamente espiritual de la psicología, tienen en el hombre tanta complejidad, y están, por decirlo así, como obscurecidas por la materia. Así se comprende que los tomistas, para mejor estudiar estas cuestiones en su estado de máxima pureza, las hayan considerado no en el hombre sino en el ángel. De ahí la suma importancia, no sólo teológica, sino también filosófica y metafísica, del tratado de Angelis.

Siendo la inteligencia o la razón la que hace que el hombre sea hombre, los problemas que conciernen a las operaciones intelectuales deberían dominar, al parecer, la ciencia que trata del hombre (psicología)

Nota: Nótese que la “psicología” de los modernos no corresponde exactamente al tratado del alma de los antiguos. De anima, de Aristóteles no sólo estudia sólo el alma humana, sino también el alma en general como principio de vida (vida vegetativa, sensitiva, racional). Este tratado responde, pues, a la vez a lo que hoy se llama biología y psicología.

Y realmente el problema capital de la psicología es el origen de las ideas. ¿Cómo se explica en nosotros la presencia de esas ideas que nos sirven para razonar sobre las cosas y mediante las cuales los seres se nos presentan en estado de universalidad?

Encontramos aquí, bajo un nuevo aspecto, la cuestión de los universales de que hacíamos mención. Comprobamos entonces que aquello que nuestras ideas nos presentan directamente es algo no individual, sino universal. Ahora se trata de saber cómo se forma en nosotros este conocimiento de lo universal.

Hemos visto como las cosas tal como las conocemos por los sentidos y por la imaginación, se nos presentan en su individualidad: es, por ejemplo, este hombre que veo delante de mí, de tal aspecto físico, que este momento impresiona mi retina y que distingo de los demás hombres que veo a su lado. Decir conocimiento sensitivo equivale a decir conocimiento de lo individual. El objeto, como objeto de sensación o de imagen, es el objeto considerado en su individualidad. Si, pues, lo que conocemos directamente por nuestras ideas no es cosa individual, es que nuestras ideas

LAS EXTRAEMOS

de nuestras sensaciones y de nuestras imágenes, pero de tal manera que ninguna cosa del objeto,

EN CUANTO OBJETO DE IMAGEN O SENSACIÓN
(es decir, como objeto de conocimiento caracterizado por la materialidad) pase a esas ideas. Como originadas en las imágenes, pero superiores al orden imaginativo y al objeto mismo que las produce, nuestras ideas han de permanecer en un plano superior al del objeto tomado en su individualidad.

Pero ¿cómo nuestras ideas provendrían de las cosas si no nos llegasen a través de los sentidos que están en contacto inmediato con las mismas cosas?. Basta observar el desarrollo intelectual de un niño para convencerse de que todos nuestros conocimientos comienzan por los sentidos. De igual manera el conocimiento intelectual lo sacamos siempre de los conocimientos sensitivos.

Por otra parte, como todo lo que es sensación e imagen, lleva el sello de individualidad, y careciendo las ideas de tal carácter, es cosa evidente que las sacamos de las imágenes, sin que ninguno de sus caracteres pase a ellas.

¿Cómo se realiza esta operación de extracción de las ideas? Siendo claro que ninguna cosa del objeto, en cuanto objeto de imagen, se encuentra en el mismo como objeto de idea, es evidente que la idea no proviene de ninguna combinación de sensaciones o de imágenes. Necesario es, pues, admitir en nosotros una cierta actividad de orden superior, intellectus agens, como lo llamaban los peripatéticos; es decir, una especie de luz intelectual (comparable, si se quiere, a los rayos X que se emplean para ver el esqueleto a través de la carne), que fijando su mirada en el objeto introducido en nosotros mediante las imágenes, hace que brote para nuestra inteligencia algo que estaba contenido en él, pero oculto, y que la imagen no nos daba por sí misma. Este algo así extraído, purificado de los caracteres que constituyen la individualidad del objeto ( o como veremos más adelante, de todo lo que constituye la materialidad del conocimiento sensitivo), será la “forma o similitud inteligible” del objeto, que viene, por decirlo así, a imprimirse en la inteligencia para determinarla o moverla a conocer, haciéndole producir en su interior, mediante una reacción vital, la idea en la cual la razón capta el objeto en su estado de universalidad: idea de hombre, de ser viviente, de ario o de semita.

Nótese que lo que nuestras ideas nos presentan de ese modo como universal, considerado en sí mismo (abstracción hecha de toda existencia, sea en los seres, sea en el espíritu), ni es individual ni universal, ya que pura y únicamente es lo que la cosa es. Notemos igualmente que si nuestra inteligencia no conoce directamente lo individual como tal, lo conoce sin embargo indirectamente; en efecto, en el mismo momento en que piensa una cosa a través de una idea, se vuelve hacia las imágenes de donde la idea ha sido sacada y que presentan la cosa en estado individual, y así, por esta reflexión sobre las imágenes, capta, pero de un modo indirecto, superficial, y enteramente inexpresable, la individualidad del ser.

CONCLUSION. Nuestras ideas son sacadas o “abstraídas” de los datos sensibles, mediante la actividad de una facultad especial ( intellectus agens), que sobrepasa a todo el orden de los sentidos, y que es como la luz de nuestra inteligencia.

Los filósofos llaman abstracción a la operación por medio de la cual sacamos nuestras ideas del tesoro de imágenes acumuladas por la experiencia sensible, ideas que nos presentan o dan lo que la cosa es, hecha abstracción de la individualidad de ese ser.
Añadamos que la abstracción puede tener un grado más o menos elevado. Así la idea de caballo es abstracta como toda idea, pero al mismo tiempo que pensamos “caballo”, podemos ver o imaginar un caballo, y conocer así en el orden sensible al ser que conocemos a la vez por nuestra idea en el orden inteligible. Si por el contrario pensamos “ángel o espíritu”, las imágenes, cualesquiera sean, que acompañen este pensamiento, no están ahí presentes, sino para ayudar a nuestra inteligencia en su función; como tales, estas imágenes no tienen ningún valor de conocimiento, pues ni podemos ver, ni imaginar un ángel o un espíritu; es decir, no podemos conocer por los sentidos aquello que conocemos por nuestra inteligencia.

Este grado de abstracción es lo que constituye la principal dificultad en los estudios filosóficos. Desorienta a veces a los principiantes que pasan, sin preparación gradual, de los ejercicios literarios de sus estudios anteriores, en los que la imaginación importaba tanto o más que la inteligencia, a una disciplina puramente intelectual. Esta desorientación desaparece pronto, a condición de que eviten representarse por la imaginación cosas que pertenecen absolutamente a la inteligencia y que son totalmente inimaginables, tales como la esencia, la sustancia, el accidente, la potencia, el acto; empeño absurdo que les proporcionaría esfuerzos vanos y les impediría comprender nada de la filosofía .

Acerca del problema del origen de las ideas, los filósofos pueden ser agrupados, sumariamente, en tres grupos principales: a) los sensualistas afirman que las ideas vienen de los sentidos, pero reducen las ideas a sensaciones; b) los innatistas reconocen la diferencia esencial que distingue a las ideas de las sensaciones y de las imágenes, pero niegan que saquemos nuestras ideas de los datos sensibles; c) la escuela de Aristóteles y Santo Tomás enseña que las ideas difieren esencialmente de las sensaciones y de las imágenes, pero que la sacamos de ellas mediante la actividad espiritual (intellectus agens) que está en nosotros.

Los principales representantes del sensualismo son Locke (siglo XVII) y Stuart Mill (siglo XiX) en Inglaterra, Condillac (siglo XVIII) en Francia. En general, todos los sensualistas son nominalistas, pero no recíprocamente, y muchos filósofos entre los que llamamos aquí innatistas han sufrido, al menos en los tiempos modernos, la influencia del nominalismo. En esta segunda categoría hay que incluir a Platón en la antigüedad, a Descartes (siglo XVII) y Leibniz en los tiempos modernos; por diferentes razones admiten estos tres filósofos que nuestras ideas son innatas. Kant (fin del siglo XVIII) es asimismo innatista, pero en diferente sentido: para él lo innato en nosotros no son nuestras ideas, sino las reglas o formas según las cuales nuestro espíritu crea el objeto de su ciencia.

Nota.Innatistas: Se puede adoptar este “nombre” a falta de otro más propio, pero a condición de ensanchar mucho su significación. Entre estos filósofos, en efecto, hay que incluir a todos los que admiten sea que nuestras ideas están en nosotros desde el nacimiento lo mismo que nuestra alma, sea que son producidas directamente por Dios en nosotros, o vistas por nosotros en Dios (Berkeley, Malebranche), o ya que son producto total de nuestro espíritu e imponen sus leyes a las cosas (Kant).

Filosofía de Aristóteles y Santa Tomás:

Nuestras ideas nos vienen de los sentidos ( y por consiguiente de las cosas), pero mediante la actividad de una facultad espiritual, y son esencialmente diferentes de las sensaciones y de las imágenes.

Nuestras ideas difieren esencialmente de las sensaciones y de las imágenes, pero son sacadas de ellas mediante la actividad de una facultad espiritual.

Sensualismo:
Nuestras ideas vienen de los sentidos, que son por sí mismo capaces de producirlas en nosotros, y no difieren esencialmente de las imágenes y de las sensaciones


Innatismos.
Las ideas difieren esencialmente de las sensaciones y de las imágenes, y no nos llegan a través de los sentidos (ni por consiguiente proceden de las cosas con las cuales sólo nuestros sentidos están en contacto inmediato)

Siendo la operación de la abstracción lo que acabamos de decir, habrá que concluir, por una parte, que el hombre tiene una alma espiritual, principal agente de esta labor (nuestras ideas, fruto de esta operación son algo que no se puede equiparar a las sensaciones y a las imágenes, que pertenecen a un orden puramente material). Por otra parte, esta alma espiritual, por su naturaleza misma, ha sido hecha para estar unida a un cuerpo (no pudiendo ser nuestras ideas producidas sino mediante las sensaciones y las imágenes que exigen necesariamente órganos corporales). Se sigue ahí que al problema de la abstracción o del origen de las ideas se une otro problema capital de la psicología, el problema que se refiere a la esencia misma del hombre: ¿ en qué consiste el ser humano? ¿Posee el hombre un alma espiritual, radicalmente distinta de la de los animales? Y en tal caso ¿cuáles son las relaciones de esta alma con el cuerpo humano?

Las soluciones que han dado los filósofos a este último problema están en íntima relación con la posición que adoptaron en el problema anterior. Los sensualistas, al menos los que permanecen lógicos consigo mismos (que no es el caso de Condillac, por ejemplo), niegan que el alma exista –materialistas-, o niegan que podamos conocer su existencia –fenomenistas-. Los innatistas tienden, por el contrario, a considerar al hombre como un espíritu puro unido a un cuerpo ( el cómo de esta unión les resulta difícil de explicar) –dualismo o espiritualismo exagerado-. En fin, la escuela de Aristóteles y de Santo Tomás enseña que el hombre es un compuesto de dos principios sustanciales incompletos y complementarios: uno de ellos es el alma espiritual e inmortal (animismo) Nota: Esta tendencia se encuentra aún en Kant, en moral sobre todo, aunque este autor niegue con los fenomenistas que la razón pueda demostrar la existencia del alma.

Filosofía de Aristóteles y Santo Tomás (animismo).
Dos principios incompletos, uno de los cuales (el alma racional) es espiritual; ambos forman una sola sustancia (compuesto humano).

Error por defecto.
El alma humana no existe (materialismo), o no la podemos conocer (fenomenismo).

Error por exceso.
El hombre es un espíritu accidentalmente unido a un cuerpo (espiritualismo exagerado); el alma y el cuerpo son dos sustancias, completas ambas (dualismo).
Nótese que la posición adoptada por los filósofos ante el problema del origen de las ideas, prefija ya su actitud respecto al problema general de la existencia de las cosas conocidas por los sentidos (mundo sensible o corpóreo), y de los seres invisibles y espirituales, accesibles sólo a la razón.


Filosofía de Aristóteles y Santo Tomás ( y del sentido común).

No es posible dudar, sin caer en el absurdo, ni de la existencia de las cosas corporales (atestiguada por los sentidos) ni de la existencia de los seres espirituales (demostrada por la razón).

Filosofía de tendencia materialista.

Todo lo que no es material y sensitivo no existe (materialismo absoluto), o al menos su existencia nos es incognoscible (materialismo fenomenista y positivista).

Filosofías de tendencia idealista.

El mundo sensible no existe realmente (idealismo absoluto), o al menos su existencia no es cognoscible ni cierta (idealismo fenomenista).

FILOSOFIA DEL SER EN CUANTO TAL

J. Maritain

Al ponerse a estudiar al hombre, aborda la filosofía un objeto que, en razón de una de las partes que lo integran, sobrepasa al mundo corporal o mundo de la naturaleza sensible. Puede, pues, y debe remontarse más alto, y ya que su objeto propio es el SER de las cosas, debe ella estudiar este ser de una manera absolutamente universal, y tal como se puede encontrar no sólo en las cosas visibles, sino también en las cosas que existen sin ser corporales, sensibles y movibles, es decir, en las cosas puramente espirituales. Ese es el objeto de la filosofía o sabiduría por excelencia, llamada filosofía primera o metafísica.

CRITICA

J. Maritain

Antes de comenzar este estudio (i.d. del ente trascendental, metafísica), debe el filósofo asegurar contra todo ataque y toda posible deformación, los principios de esta ciencia suprema, que son a la vez los estudios de todo humano conocimiento. Preciso es, pues, antes de entrar al estudio del ser como tal, estudiar la relación de la razón humana con ese mismo ser. Será el objeto de una parte especial de la metafísica, llamada crítica o criteriología, porque se dedica a juzgar el conocimiento mismo. La lógica enseña cómo y según qué reglas llega la razón a la verdad y adquiere la ciencia, y esto mismo presupone la posibilidad de la ciencia y de la verdad (posibilidad, por lo demás, atestiguada por el sentido común, y naturalmente evidente); la criteriología trata científicamente de lo que así se da por supuesto, mostrando en qué consiste la verdad misma del conocimiento y haciendo ver, en consecuencia, que el conocimiento verdadero, cierto y científico es posible.

Nota: Al distinguir así la Crítica de la lógica, y al hacer de la crítica la primera parte o los preliminares, o si se quiere la introducción apologética de la metafísica, seguimos el orden y las divisiones de Aristóteles, que trata sumariamente de la crítica en el libro IV de la metafísica, antes de abordar los grandes problemas del ser en cuanto ser. – ¿En qué consiste la verdad del conocimiento? ¿Se puede refutar a aquellos que ponen en duda la veracidad de nuestras facultades cognoscitivas, sobre todo de la inteligencia y de la razón?

He aquí la doble cuestión que se plantea desde el principio. La respuesta es clara.

1) Por lo que respecta a primera cuestión, fácil es darse cuenta de lo que significa la noción de verdad. ¿Qué es una palabra verdadera o verídica? Es aquella que expresa con exactitud el pensamiento del que habla, una palabra conforme al pensamiento. ¿Qué es un pensamiento verdadero? Es aquel que presenta tal como es la cosa a que se refiere, un pensamiento conforme a esa cosa.

Se sigue de ahí que LA VERDAD DE NUESTRO ESPÍRITU Consiste en su CONFORMIDAD CON LA COSA Imposible dar otra definición de la verdad sin engañarnos a nosotros mismos, es decir, sin falsear la noción de verdad que de hecho y en el ejercicio viviente de nuestra inteligencia empleamos, cada vez que pensamos.

a) Puédese notar, después de lo dicho, que un pensamiento falso en todos sus elementos es imposible, porque si no se identifica con ninguna cosa, sería nada en el orden del pensamiento. Si digo, por ejemplo, “las piedras tienen un alma”, digo claramente una cosa falsa, pero es al menos verdad que existen las piedras, que ciertos seres tienen un alma; de modo que no todos los elementos que entran en esa proposición son falsos. Así el error supone siempre una verdad.

b) Se puede igualmente notar que, si pusiera real y seriamente en duda la veracidad de sus facultades cognoscitivas, el hombre no podría vivir; toda acción y toda abstención en el obrar es un acto de confianza en esta veracidad; y siendo esto así, obrar, lo mismo que no obrar, serían igualmente imposibles. Aquel que pretendiera guiarse por este pensamiento: “No existe la verdad”, caería inevitablemente en la demencia. Nietzche, que era un gran poeta, pero que consideraba la creencia en la verdad como la mayor servidumbre de la que debían librarse los hombres, hizo a su costa esta experiencia.
2) En cuanto a los escépticos, quienes, al menos teóricamente hablando, ponen en duda la veracidad de nuestras facultades cognoscitivas, y sobre todo la de la inteligencia o de la razón, sería inútil pretender demostrarles esta veracidad, ya que toda demostración se apoya en alguna certeza, y ellos hacen precisamente profesión de no admitir ninguna y rechazarlas todas. Bastará para defender contra ellos el conocimiento humano,

1º, hacer ver en qué consiste y cómo se realiza el conocimiento;

2º, refutar los argumentos que ellos invocan;

3º, reducirlos al absurdo: cuando dicen que “no saben si una proposición es verdadera”, o bien saben que esta proposición por ellos enunciada es cierta, y en tal caso se contradicen manifiestamente; o bien ignoran si es verdadera, y en este caso nada dicen, o no saben lo que dicen.

Los que dudan de la verdad no pueden, pues, filosofar sino guardando silencio absoluto, aun en el interior de su mente, y, según las palabras de Aristóteles, reduciéndose a la condición de los vegetales. Indudablemente la razón se engaña con frecuencia, sobre todo cuando se ocupa de materias difíciles y elevadas; y Cicerón decía que no hay absurdo en el mundo de las ideas que no lo haya sostenido algún filósofo. Así, pues, la verdad es difícil de ser alcanzada, pero es error de cobardes el tomar una dificultad por una imposibilidad.

Conclusión.- La verdad de un conocimiento consiste en la conformidad de la mente con la cosa.- Es absurdo poner en duda la veracidad de nuestras facultades cognoscitivas.

Acerca de esta cuestión de la veracidad de las facultades cognoscitivas, los filósofos se dividen, sumariamente, en tres grupos.

1º Los escépticos, impresionados por la multitud de errores formulados por los hombres, y por los filósofos en .particular, ponen en duda la veracidad de la razón y dicen que la verdad es imposible de alcanzar. Los principales representantes del escepticismo son en la antigüedad Pirrón, Los Nuevos Académicos (Arcesilao; Carnéades), los últimos escépticos griegos (Enesidemo, primer siglo de nuestra era, Sexto Empírico, fin del siglo segundo); en los tiempos modernos, Montaigne y Sánchez en el siglo XVI, y sobre todo David Hume en el siglo XVIII.

Los filósofos llamados anti-inteletualistas, porque, desconfiando de la inteligencia y de la razón, buscan la verdad en la voluntad, en el instinto, en el sentimiento o en la acción (Rousseau, Fichte, Schopenhauer, Bergson, William James, escuela pragmatista y modernista), deben ser catalogados entre los escépticos; no porque declaren la verdad inaccesible, como lo hacen los escépticos propiamente, sino porque la declaran, inaccesible a aquella de nuestras facultades que precisamente está hecha para alcanzarla, y porque, al rechazar la inteligencia y la razón, nos privan definitivamente del único medio normal de alcanzarla.

2º Los racionalistas, por el contrario, opinan que la verdad es fácil de ser alcanzada; por este motivo pretenden “someter todas las cosas al nivel de la razón”, de una razón humana que no tendría necesidad de ser humilde y pacientemente disciplinada, sea que esta disciplina nos la imponga la realidad misma, un maestro, o Dios. En primer lugar estos filósofos tienden al subjetivismo, que toma por regla de la verdad al sujeto que conoce y no a la cosa objeto del conocimiento, disolviendo así el conocimiento mismo; tienden, en segundo lugar, al individualismo, que pide a cada filósofo la tarea de rehacer la filosofía según su particular punto de vista personal y crear una concepción del mundo (Weltanschauung) original e inédita; en tercer lugar, tienden al naturalismo, que pretende llegar con las solas fuerzas de la naturaleza a una perfecta sabiduría, y rechaza toda enseñanza divina. El principal iniciador del racionalismo en los tiempos modernos es Descartes (siglo XVII); de él dependen, más o menos directamente, Malebranche, Spinoza, Leibniz. Pero el que ha deducido los principios supremos y su verdadero espíritu es Kant ( fin del siglo XVIII), que consumó la revolución cartesiana y cuyos sucesores panteístas, Fichte, Scchelling, Hegel, divinizan al hombre. Por Kant y por la filosofía subjetivista que de él arranca, el racionalismo se juntó, como en tiempo de los sofistas, con su contrario, el escepticismo, extraviándose en el antiintelectualismo de los modernistas (fin del siglo XIX y principios del XX).

3º La escuela de Aristóteles y de Santo Tomás enseña que la verdad no es imposible ni fácil, sino difícil de ser alcanzada por el hombre.

Así se opone radicalmente al escepticismo y al racionalismo. Ve en la multitud de errores formulados por los hombres una señal de la debilidad de nuestro espíritu, y en ella una razón más de amor a la inteligencia y para adherirse estrechamente a la verdad, y al mismo tiempo un medio de hacer progresar el conocimiento, mediante la refutación y las aclaraciones que esos errores exigen de nosotros. Comprende, por otra parte, que la razón es nuestro único medio natural de llegar a la posesión de la verdad, pero con tal que esté bien formada y disciplinada: primeramente y ante todo por la misma realidad, ya que no es nuestro espíritu el que mide o se impone a las cosas, sino las cosas son las que miden o se imponen a nuestro espíritu; después por los maestros, porque la ciencia es una obra colectiva, no individual, y no se forma sino por la continuidad de una tradición viva; y en fin, por Dios, cuando se digna enseñar a los hombres y otorgar a los filósofos la norma negativa de la fe ( y de la teología).

Filosofía de Aristóteles y Santo Tomás (intelectualismo moderado.)

Lo que es, es lo que causa la verdad en nuestro espíritu. La razón puede alcanzar con certeza plena las verdades más elevadas del orden natural, pero con dificultad y a condición de estar bien disciplinada.

Error por defecto: La razón no es capaz de alcanzar la verdad, que escapa absolutamente al hombre (escepticismo) , o que debe ser buscada por otra facultad distinta de la inteligencia (antiintelectualismo)

Error por exceso: La razón alcanza fácilmente la verdad en todas las cosas, sin necesidad de someterse a una disciplina externa a ella (racionalismo).

Síntesis de los dos errores: El espíritu del hombre crea la verdad de las cosas que conoce (de “los fenómenos”); y la que existe (lo que es, la “cosa en sí”) es incognoscible a la razón (criticismo o agnosticismo kantiano).

Otra cuestión relacionada con la crítica debe detenernos aquí todavía. Puesto que la inteligencia o la razón es el instrumento de la filosofía, ¿cuál es el objeto formal de la inteligencia, el objeto hacia el cual se dirige inmediatamente el conocimiento intelectual? Para responder a esta cuestión, basta fijarse en si hay algo que se haga presente siempre al espíritu cada vez que la inteligencia se pone en actividad. Y tal objeto existe: cada vez que conozco alguna cosa, se presenta ante mi inteligencia el ser o un modo del ser. Y con ningún objeto sucede lo mismo. Si pienso, por ejemplo, en una cualidad, en una cantidad, en una sustancia, en los tres casos pienso en un ser o un modo del ser, común a esos tres objetos de pensamiento, y que por consiguiente se encuentra en los tres casos por igual.

Concluiremos , pues, que EL SER es el objeto formal de la inteligencia, es decir el objeto que ante todo y por sí mismo (per se primo) es alcanzado por ella y en razón del cual se ocupa de todo lo demás.
Conocer la causa de una cosa, su fin, su origen, sus propiedades, sus relaciones con las demás cosas, he ahí diversos medios de conocer lo que la cosa es, diversas facetas del ser. Imposible hacer uso de la inteligencia sin que la noción del ser aparezca inmediatamente. Puede por lo demás la inteligencia alcanzar el ser de las cosas corporales en sus manifestaciones sensibles ( “fenómenos”): así estudia en fisiología, las propiedades de los organismos vivientes con relación a ciertas causas que también pertenecen al orden sensible; y tenemos en tal caso las ciencias de las causas segundas o ciencias de los fenómenos. Puede igualmente la inteligencia alcanzar el ser de las cosas en sus primeros principios, y tendremos entonces la filosofía en general; ésta se divide en filosofía natural o metafísica, según que la inteligencia dirija su atención al ser de las cosas corpóreas como tales o al ser en cuanto ser.

Se trata ya en psicología esta cuestión del objeto formal de la inteligencia. Pero lo que interesa propiamente a la crítica es precisar que el ser que aquí nos ocupa es exactamente el mismo ser de las cosas, ser que existe en ellas independientemente de la razón que lo conoce. Si se dijera que nuestra inteligencia tiene por objeto, no el ser de las cosas, sino la idea del ser que esa facultad forma en sí misma, y en general, que nosotros no comprendemos inmediatamente sino nuestras ideas, esto equivaldría a entregarse a ciegas al escepticismo, porque en ese caso sería imposible que nuestro espíritu fuera un reflejo exacto de la realidad, de lo que es, y por consiguiente ya no habría verdad para nosotros; o bien, la verdad no sería una conformidad con el ser; y como la verdad no es nada si no equivale a esa identificación, está claro que ya no existiría la verdad para nuestra inteligencia. Se seguiría también que la inteligencia nos engañaría, porque lo que la inteligencia declara conocer es la realidad misma de las cosas, y no la realidad de sus ideas. En verdad, las ideas, como lo atestigua inmediatamente la conciencia de cada cual, son para nosotros medios de conocer; por consiguiente, si el conocimiento no llegase a las cosas mismas, conocer sería una operación o una acción sin término o sin objeto, lo cual es absurdo; ya que formar una idea o un juicio equivale a conocer, como servirse de un cuchillo equivale a cortar, pero no es posible cortar sin cortar alguna cosa, término u objeto de la operación de cortar, y que no es el cuchillo sino la cosa cortada con él; idénticamente no se puede conocer sin conocer alguna cosa, término u objeto de la acción de conocer, y que no es la idea, sino la cosa conocida por ella.

(Nota: el conocimiento intelectual se realiza mediante las ideas. Pero las ideas son aquello por o ,mediante lo cual (id quo), y no lo que (id quod) conocemos directamente; son simplemente el medio por el cual conocemos, y no el objeto o término conocido; por eso se impone la conclusión de que el ser de las cosas es el objeto inmdiato de nuestro conocimiento intelectual (inmediato, es decir, conocido sin que haga de intermediario otro término u objeto percibido inmediatamente).

CONCLUSION. –El objeto formal de la inteligencia es el ser. El objeto de sus conocimientos es lo que en la realidad son las cosas, independientemente de nosotros mismos.

De la doble evidencia que acabamos de comprender: la inteligencia es una facultad verídica, y el ser es el objeto necesario e inmediato de la inteligencia, se sigue una verdad fundamental. ¿Qué significa “inteligible”? Todo aquello que es cognoscible por la inteligencia. Pero decir que la inteligencia tiene al ser como objeto necesario e inmediato, y que conoce con certeza, ¿no equivale a decir que el ser, como tal, es objeto ciertamente cognoscible por la inteligencia, es decir inteligible? Y decir que el ser, como tal, es inteligible ¿no equivale a decir que la inteligibilidad es una propiedad del ser, o que todas las cosas son inteligibles en la medida en que son? Diremos, pues, que:

CONCLUSION.- El ser como tal es inteligible; todas las cosas son inteligibles en la medida en que son.
Nótese que al decir: todas las cosas son inteligibles en la medida en que son, queremos significar inteligibles en sí, para la inteligencia; no inteligibles para nosotros, para nuestra inteligencia. En efecto, si nuestra inteligencia, en razón de la inferioridad de la naturaleza humana, no es proporcionada a un ser que la sobrepasa por ser superior al hombre, este ser, bien que en sí mismo sea más inteligible, lo será menos para nosotros. Así sucede con todas las naturalezas puramente espirituales, y sobre todo con Dios; por sí mismo es el ser más inteligible, pero sólo su inteligencia puede llegar a esa inteligibilidad suprema.