EL DATO INICIAL DE LA METAFISICA (2)

…CONTINUACIÓN
3. El ente, punto de partida.

1.- Cuando la vida no ha sido afectada esencialmente por el mundo del artificio, la inteligencia manifiesta un proceder natural y la metafísica no busca un punto de partida fuera de su objeto propio: el ente. Sólo cuando el pensamiento humano se ha visto temeroso de perderse en una trama de excesiva complejidad y ha comenzado a intentar justificarse a sí mismo se pudo pensar que el punto de partida de la metafísica estuviera en distinto lugar que su objeto.

No hay ciencia que no busque su `punto de partida en el ente. Siendo el ente el objeto de nuestro entendimiento, del ente únicamente podría tomarse el punto de partida de las ciencias. Todo posible conocimiento humano se funda en una primera aprehensión. Esta primera aprehensión no es, por de pronto, el ser del yo, ora se le considere absolutamente independiente de las cosas exteriores y hasta del cuerpo, como quería Descartes, ora se le intuya como inserte en el mundo según lo concibe el existencialismo. Lo que primeramente conoce nuestro entendimiento es el ente concretado en la quididad sensible, el ente considerado en las cosas materiales desde las cuales se llega a todo otro conocimiento.

2.- Algunos escolásticos modernos se rebelan contra esta manera de entender la llamada cuestión del primum cognitum y salen por los fueros del cogito cartesiano, bien que con una no ligera corrección, pues transforman el cogito cerrado de descartes en un cogito abierto en el que se revelaría, como dato primario con valor metafísico, el ser del yo pensante abierto a su cuerpo y al mundo.

Ya en 1925 se expresó Noël en este sentido en su obra Notes d’épistemologie thomiste, y se ratificó en 1938, en Le réalisme immédiate. Algo semejante hace Descoqs en seguimiento del P. Picard. Pero queremos referirnos especialmente a N. Balthasar, quien en su obra sobre La méthode en Métaphysique (Louvain, 1943), trasciende el espíritu cartesiano y se vincula al existencialismo. Para Balthasar, como había sostenido Noël, el problema del conocimiento en general abre toda filosofía verdadera, y en función de ella es preciso admitir que en la metafísica el yo es primero y el mundo segundo. "La primera mirada sobre el mundo (en s concretum quidditati sensibili) no basta al metafísico" (pag. 144).

Para pasar de los conocimientos de carácter empírico a la metafísica es preciso la experiencia del yo inserto en el ser. "El acto es ser del ser; el acto es ser y mi yo es acto. El cuerpo es el instrumento, la condición de mi conciencia espiritual. Así los actos son puestos en el plano metafísico por el valor de la experiencia metafísica de mi yo como siendo" (pag. 145).

De esta manera, el yo viene a ocupar un lugar privilegiado en la metafísica.

"El ser de mi yo espiritual es vivido como ser no univoco sino como ser analógico, no como ser fenoménico, sino como ser metafísico; no como ""ens concretum quidditati sensibilis"",sino como ""ens existens transcendentale"" (pag. 28), que en cuanto tal constituye el objeto de la metafísica.

Es necesario, pues, poner en el comienzo de la metafísica la intuición espiritual originaria de mi yo mediante la cual se justifica la intuición a la vez sensible e intelectual de los seres corpóreos, unidos físicamente al yo y vividos en su presencia real física y en su presencia intencional metafísica, real también, por el yo en el mundo (pág. 155). Hasta el conocimiento que tenemos de Dios depende de esta nuestra experiencia originaria:""no alcanzamos a DIOS sino del lado de los seres limitados, puestos en valor por el yo metafísico"" (pág. 36; cf. Pág. 42). Balthasar se apoya para establecer esta especie de existencialismo tomista en el siguiente texto de Santo Tomás tomado de In III Sent. Dist. 2, art. 3 a 3:

Quilibet sibi prius est notus quam alter etiam quam Deus. Ita etiam dilectio quam quisque habet ad se seipsum est prior ea dilectione quam habet ad alterum (...sigue).

4.- La res sensibilis visibilis.

1. Si el comienzo de la metafísica ha de tomarse de una experiencia original y originaria, partiremos, en efecto, del ente, pues lo que primero cae bajo la aprehensión del intelecto es el ente y en el ente se resuelven todas nuestras concepciones. Pero es urgente aclarar dónde se encuentra el ente del que la metafísica parte. Precisamos poner de relieve que no se le aprehende en el yo puro ni en el yo inserto en el mundo.
Estamos en presencia del problema que en filosofía recibe el nombre de primum cognitum. El primer conocido por nuestro entendimiento, dice el máximo comentador del tomismo, Cayetano, es el ente concretado en la quididad sensible. Pero ha de tenerse en cuenta de que no se trata de un conocimiento distinto (actual o virtual) de la res sensible, sino de un conocimiento confuso de la quidditas rei-sensibilis. Tal conocimiento confuso podría aun ser virtual o actual. Cayetano, por de pronto, rechaza el conocimiento virtual. El primum cognitum es entonces la quididad de la cosa sensible confusamente conocida con conocimiento actual. Pero aún es preciso rechazar la opinión de Escoto, según la cual el primer conocido con conocimiento confuso actual es una ""especie"" peculiarísima, cuyo singular afecta primero al sentido más eficazmente. Por el contrario, el ente que primero se conoce está concretado en las cosas sensibles. Su concepto es imperfectísimo (indeterminado), y de él se obtiene el primer principio.

Cuando la inteligencia se abre a la vida cognoscitiva, se dirige a las cosas exteriores. El entendimiento está en potencia y conoce pasando de la potencia al acto. Algo del exterior irrumpe en nuestra propia esfera. Cada uno tiene el sentimiento inmediato de que algún otro es. Algo exterior a mí me invade, me penetra haciéndose yo en cierta manera. Yo no me conozco antes de conocer otra cosa. Más aun: yo no sé que existo sino en tanto que se produce esta invasión. Antes de saber que existo, siento, pienso, obro. No hay posibilidad, para el hombre, de saber que existe sin la previa conciencia de que siente, de que se piensa. Hasta aquí no va desacertado el cartesianismo.

Pero, ¿podría tenerse conciencia de que se piensa sin la conciencia de ese otro que se piensa? ¿Podría pensarse sin pensar algo o en alguien? ¿Podría sentirse sin sentir esto o eso? El acto de pensar que terminará revelándome el sujeto, se determina, se especifica por el objeto, por el esto, eso, algo, alguien. En el orden del conocer lo primero es el objeto, lo segundo el acto, lo tercero el sujeto. Si no hubiera objeto no habría jamás conocimiento, porque el acto de conocer no podría ponerse, ni el sujeto se haría patente a sí mismo. Como dice Sertillanges, "el objeto, al determinarse, me hace visible a mí mismo; su luz me ilumina y, revelándose, él, que me visita, me revela mi propio espíritu. Así una aparición llega a ser una autoaparición, una contraaparición subjetiva. Una comunicación provoca un despertar. Si no fuera así, seríamos noche".

Desde el primer momento se trasciende así el escepticismo que, cuando es absoluto, es antivital y lo anonada todo en la no existencia. Tampoco el fenomenismo, ya esté representado por Hume, ya lo entendamos fundamentalmente por Kant, es sostenible. Yo no me limito a conocer mis modificaciones, contenidos de conciencia. No conocemos los contenidos de conciencia sino viniendo desde el conocimiento de las cosas. El fenomenismo kantiano que pretende fundamentar las ciencias destruye en sus mismas bases el conocimiento científico. Tampoco el cartesianismo resultará más ventajoso. No es el yo lo que primeramente se conoce. No obtenemos un conocimiento de nuestra propia existencia más que en tanto nos percibimos como sujetos en la fuente de nuestros actos de sentir, pensar u obrar, determinados por el objeto.

Nuestra absoluta independencia en el ser implicaría la absoluta nesciencia. Las condiciones normales del ejercicio de nuestro pensamiento impiden el conocer que podríamos llamar esencial en el sentido de que el sujeto cognoscente, identificado con el objeto conocido, sacase de su propio fondo los elementos formales y materiales del conocimiento. Nuestro intelecto no es angélico ni divino. El intelecto divino es idéntico a su entender, a su esencia; para él, lo mismo es entender su entender que entender su esencia. El intelecto angélico no es un entender, pero el primer objeto de su entender es su esencia. Pero el intelecto humano, unido al cuerpo, ni es su mismo entender ni tiene por objeto primero de su acto su misma esencia, sino algo extrínseco, a saber, la naturaleza de la cosa material.

De este modo, lo que primero conoce el intelecto humano es el objeto. Sólo secundariamente conoce el mismo acto con que conoció el objeto. Posteriormente se conoce el intelecto cuya perfección consiste en entender. Razón tenía, pues. Aristóteles al decir que los objetos son conocidos con prioridad a los actos, y estos con anterioridad a las potencias. Y aún podría continuarse diciendo que el conocimiento de las potencias es anterior al de la naturaleza del alma.

2. Con esto no se niega el conocimiento del yo. Lo único que se niega es su primordialidad. El conocimiento de sí mismo no es una acquisitio originalis originaria. El primer objeto conocido por el entendimiento humano es el ente considerado en las cosas materiales. Sólo desde él, como punto de partida, puede llegarse al conocimiento de todo lo demás. El conocimiento humano originario no es la esencia o la existencia del sujeto cognoscente; no es tampoco el acto del sujeto; es, por lo que respecta a la sensibilidad, las cualidades sensibles de las cosas exteriores, y para el intelecto, el ser de las cosas materiales.

No se diga, pues, como en el existencialismo, que la acquisitio originalis originaria es el conocimiento de nuestra propia inserción en el mundo. La inserción en el mundo será, en todo caso, el supuesto ontológico del hecho mismo del conocimiento humano. Nuestra inserción en el mundo habrá de ser descubierta posteriormente, en un análisis reflexivo, o en una intuición que tome por objeto aquellos datos primarios (las cosas del mundo material o las personas del cosmos social) engarzados con los actos con que los aprehendemos. No tendríamos experiencia de nuestra inserción en el mundo si previamente no conociéramos las cosas. No sabríamos nada de nosotros mismos si algo exterior no llamase con fuertes aldabonazos a la puerta de nuestra conciencia haciéndonos despertar a la conciencia de nuestros actos, a la conciencia del yo. El pensamiento de nosotros mismos es una reflexión en segunda potencia; viniendo del objeto del acto y tomando al acto por objeto el intelecto se percibe a sí mismo como fuente de donde el pensar procede.

El conocimiento de sí mismo va precedido de una excursión por el mundo de los objetos. Esto, por de pronto, acontece así en un orden estrictamente temporal: lo que primero conoce la inteligencia del niño es el ser de las cosas sensibles. Es también un hecho de orden histórico-filosófico: la filosofía aparece con el empeño de resolver un problema cosmológico dando una explicación del mundo exterior y buscando su razón de ser; sólo muy tardíamente, y, hasta pudiera decirse que condicionada por honda crisis filosófica, el pensamiento se torna antropológico buscando la vía de la interioridad, del socratismo. Pero esta prioridad del conocimiento de algo exterior no es sólo temporal y mero acontecimiento histórico; es también una prioridad de naturaleza.

El conocimiento objetivo se realiza por el sujeto sin conocerse el sujeto; por el contrario, el conocimiento del sujeto, del yo, del alma, no tiene lugar sin el conocimiento de algo exterior. En otros términos: el conocimiento de las cosas no presupone el conocimiento del yo, pero va presupuesto en el conocer subjetivo.

Repárese cuidadosamente que no afirmamos, por ahora, la dependencia causal del conocimiento del yo con respecto al de las cosas exteriores. Nos limitamos a poner el problema en términos de condición, No se trata de conocer el yo por las cosas, sino de no conocerlo sin conocer algo exterior. El entendimiento humano no es inteligible en acto; para hacerse inteligible necesita pasar al acto, lo cual tiene lugar, en último término, por el objeto, por algo exterior. Es verdad que esto no quiere, empero, decir que el intelecto no se conozca a sí mismo, que no tenga el intelecto un conocimiento de sí per essentiam, y que se conozca únicamente en y por el objeto. Lo único que se afirma es una condición necesaria o una serie de condiciones cuyo primer elemento es la res sensibilis.

Estamos ante hechos de tipo psicológico experimental, y no envueltos en lucubraciones metafísicas. Pero si quisiéramos buscar la razón de ser de todo ello la encontraríamos en la condición existencial de unión al cuerpo que posee el intelecto. Si no hubiera reparo en abusar de la imprecisión terminológica del existencialismo, diríamos que la razón última explicativa de aquellos hechos se encuentra justamente en el estado real del yo encarnado en un cuerpo, inserto en una situación, implantado en el ser, arrojado en el mundo. Volvería entonces a ponerse de relieve que nuestra inserción en el mundo, lejos de ser la acquisitio originalis originaria, el conocimiento primero y la experiencia primordial, constituye propiamente el supuesto ontológico de todo conocimiento humano y noéticamente, una adquisición secundaria, derivada, terminal y, por consiguiente, infecunda cuando se lo quiere tomar como punto de partida de la búsqueda metafísica.

No. En el orden noético yo no me conozco sino después de haber conocido lo otro. Haciendo uso del alemán: lo primero, noéticamente, es el Essein, después el Dusein, posteriormente, el Ichsein. El Dasein del existencialismo, el ser-situado se nos revelaría en muy último lugar, si es que no se quiere reservar la posterioridad absoluta para el Gottsein. Mi pensamiento sólo alcanza un conocimiento de mi situación existencial volviendo de conocer el universo. Sólo soy para mí si previamente he existido para otros. El conocimiento de mí mismo está condicionado por ese retornar desde las cosas.


5. De la res sensibilis visibilis al ens commune.

1. Hemos tomado partido ante una cuestión de psicología del conocimiento que presenta extraordinaria complejidad histórica. Y se nos dirá que el problema que se debate propiamente, no es tanto la determinación del objeto propio del entendimiento humano cuanto la posibilidad de construir la metafísica, dado que aquél se encuentre en la quididad existente en las cosas materiales. Fue, sin duda, esta preocupación la que movió a Duns Escoto a corregir la fórmula del tomismo y poner el objeto formal propio del entendimiento humano, identificado con el objeto adecuado, no en ningún ente particular, sino en el ente en sí, sin restricción alguna. Si el objeto formal de nuestro entendimiento –dice- fuese algún ente inscrito bajo determinada modalidad no sería posible llegar al conocimiento del ente en sí y, en consecuencia, la metafísica sería imposible.

Todo se andará. Por ahora, adviértase que un problema debe ser resuelto en sí mismo, abstracción hecha de las consecuencias que tenga para problemas ulteriores y sin temores de que, si la solución no es exacta, haya de ser ulteriormente rectificada. Contra las derivaciones noéticas del platonismo, reconoce Santo Tomás que la quididad sensible es el objeto propio de nuestro entendimiento. Como se trata de una verdad que pertenece al mundo de los hechos, basta hacer de ella una mera mostración. Los hechos, en fin de cuentas, no se demuestran, se testifican. Mas, cuando un hecho se niega en virtud de razones puede y debe apelarse, para rebatirlas, a las "razones" de los hechos.

Es lo que hace el tomismo cuando demuestra a posteriori ser el objeto del entendimiento humano la quididad de las cosas sensibles. Numerosas experiencias evidencian esta verdad. En efecto, perturbada la fantasía por enfermedad, por lesión, por la pasión, resulta impedido y perturbado también el entendimiento. Igualmente consta por experiencia que es imposible la intelección de cualquier objeto, aunque sea del orden espiritual, sin la formación de alguna imagen. Para que el entendimiento ejerza el acto de intelección, no sólo al adquirir ciencia nueva, sino también para usar la ciencia ya adquirida, se requiere el acto de la imaginación y de las demás potencias. Cada cual puede comprobar en sí mismo que cuando intenta entender algo se forma imágenes, a modo de ejemplos, en los que parece contemplar lo que quiere entender.

Por eso, también cuando queremos hacernos entender de alguien le proponemos ejemplos para que, a base de ellos, se forme imágenes y entienda. La razón de esto radica en que la potencia cognoscitiva guarda proporción con lo conocido, y cuando el entendimiento humano está unido al cuerpo, su objeto propio es la quididad o naturaleza existente en la materia. Gracias a estas naturalezas de las cosas visibles podemos alcanzar un cierto conocimiento de las cosas invisibles.

Esto mismo puede también ser puesto de relieve de una manera a priori, por la consideración de la naturaleza del entendimiento humano. Entre el cognoscente y lo conocido debe haber cierta proporción. Pero esta proporción exige como objeto propio del entendimiento humano la esencia de la cosa sensible o, lo que es igual, la forma existente en la materia. Un análisis antropológico riguroso nos descubre que nuestro entendimiento, aunque propiedad de un alma existente en un cuerpo, no es primariamente una propiedad del compuesto, sino del alma espiritual sola. Por eso, nuestro entendimiento exige que sean abstraídas de la materia las formas existentes en ella.

Efectivamente, la inmaterialidad del entendimiento difiere específicamente de la de los sentidos; de suerte que mientras los sentidos dicen proporción a las formas existentes en la materia en cuanto individuales, el entendimiento exige ciertamente como objeto propio formas existentes en los cuerpos también, mas conocidas en cuanto independientes de los cuerpos, es decir, en cuanto universales. Por eso no podemos seguir a Suárez cuando pone el objeto formal propio del entendimiento humano en la quididad de la cosa material en cuanto singular.

No ha reparado lo suficiente en la distinta proporción a las formas existentes en las cosas sensibles de la inmaterialidad del entendimiento con respecto a la de los sentidos.

2. Ahora bien, ¿autoriza el objeto formal propio del entendimiento humano puesto en la quididad existente en la cosa material, pero hecha universal, el paso a la metafísica? Y en caso afirmativo, ¿cómo se verifica el tránsito? He aquí dos nuevos problemas –en realidad, uno solo- cuya solución sería preciso inquirir.

Es una verdad definitivamente conquistada, que la ciencia, por su misma naturaleza, trata directamente y per se de las esencias universales y sólo indirectamente del individuo, de quienes aquellas son abstraídas. Claro está, que no todas las ciencias alcanzan las esencias del mismo modo. En cierto sentido ha de decirse que todas las ciencias –experimentales o filosóficas- se constituyen presuponiendo lo que hemos dicho sobre el primer conocido y sobre el objeto propio del entendimiento humano.

Lejos de ser tal objeto propio un obstáculo a la constitución de las ciencias es la condición ontológica y noética de todo posible conocimiento estructurado científicamente. Esto es válido también para la ciencia que pudiera considerarse más alejada del objeto que primeramente nos es dado en el orden del conocer, para la metafísica. No sería difícil poner de relieve que esta mayor separación es, si bien se mira, una profundización mayor ( y por ello un acercamiento) en las estructuras ónticas de lo real aprehendido con aquel carácter de primordialidad.

Decimos, pues, que todas las ciencias pueden considerarse ancladas en el objeto formal propio de nuestro entendimiento y hasta en estrecha conexión con el ens concretum quidditati sensibili, Pero las primeras aprehensiones únicamente nos proporcionan conocimiento precientífico, especificado por la abstracción total. Del objeto propio del entendimiento pasamos al objeto propio de la ciencia por obra de la abstracción formal. La ciencia, empero, no es única, sino plural.

La diferenciación resultará de la aprehensión específica de que cada una parta. De esta manera, cada ciencia arranca de una aprehensión específicamente distinta de las aprehensiones precientíficas y de las aprehensiones de las otras ciencias. Dicho con otras palabras: cada ciencia se especifica por su objeto formal propio como resultado de los diversos grados de abstracción formal. Y cuando se dé el caso de diversas ciencias situadas en el mismo grado de abstracción, la diferencia primaria que las separa radicará en los diversos modos de definir los conceptos.

Con esto llegamos al punto concreto que nos propusimos en el enunciado de esta cuestión. En realidad fue ya tratado por nosotros en la introducción general de esta obra. A ella, pues, remitimos al lector interesado. El objeto formal propio de nuestro entendimiento, puesto en la quididad existente en la materia corporal, lejos de ser un obstáculo a la posibilidad de la metafísica, es el supuesto necesario de su misma realidad.

En efecto, la quididad sensible universalizada por la abstracción formal en su tercer grado se extiende a todo ente. Y ello se verifica por obra de la abstracción a partir de cualquier esencia existente en la res sensibilis visibilis.La quididad de la cosa sensible, abstraída de toda materia, nos patentiza el ens commune, objeto propio de la metafísica.

No necesitaríamos mayores complicaciones para pasar a la metafísica y elaborar su construcción doctrinal, pues ha de tenerse en cuenta que el ens commune, obtenido de la quididad sensible, por obra del tercer grado de abstracción formal, que por otra parte en sí mismo ni presupone ni exige los grados anteriores, es ya el ente análogo dividido analógicamente según sus diversos modos, generales y especiales, que nos proporcionan, respectivamente, las propiedades trascendentales y los predicamentos. A base de esto construimos la ontología en su totalidad.