J. Maritain. Siete lecciones sobre el ser
Comprobamos también que el ser se divide, por así decirlo, en dos objetos de pensamiento, en dos objetos de concepto, pero que son siempre él mismo; pero aquí tiene lugar esto de muy distinta manera que en el principio de identidad.
Comprobamos también que el ser se divide, por así decirlo, en dos objetos de pensamiento, en dos objetos de concepto, pero que son siempre él mismo; pero aquí tiene lugar esto de muy distinta manera que en el principio de identidad.
Al presente tenemos por un lado el ser entendido simplemente como existente o capaz de existir (el trascendental ens ), por otro tenemos el ser como trascendental verdadero; pasamos al trascendental verum, al ser puesto frente la inteligencia, tomando este último término en su sentido más general, más indeterminado, sin distinción entre inteligencia creada o inteligencia increada; es el ser llevando en sí algo que lo capacita para satisfacer el deseo natural, la finalidad esencial de la inteligencia. Este deseo lo necesita, puesto que él es su fin, puesto que la inteligencia está hecha para el ser.
Se podría pues decir –quisiera expresar la intuición original incluida en el principio de razón suficiente-, que el ser debe bastar al bien de la inteligencia. Esto conduce directamente a Dios, ser perfectamente suficiente por sí mismo para el bien de la inteligencia, ser que se basta plenamente en el orden de la inteligencia y que constituye la beatitud de su propia inteligencia y de toda inteligencia. Mas de hecho no estamos en presencia de Dios intuitivamente contemplado; estamos en presencia de otros seres, seres múltiples, deficientes; y no podemos enunciar nuestra visión intelectual de la conexión ens y verum sino introduciendo en este enunciado una distinción.
Debemos decir: el ser debe tener su suficiencia inteligible o de sí mismo, “a se”, o de otro, “ab alio”. Esta expresión primera es una expresión aproximada al principio de razón suficiente.
En otros términos, es necesario que la inteligencia creada para el ser, pueda poseer al ser pleno y acabado en cuanto inteligible; no basta a la inteligencia el considerar el ser de una cosa como de un hecho dado; ella no está satisfecha por el simple hecho de que una cosa es; y no llegará a su reposo y satisfacción sino en lo que perfecciona y termina esta cosa en cuanto inteligible, en cuanto puesta frente a un poder de conocer. Ahora bien; estando la inteligibilidad unida al ser, aquello por lo cual una cosa está terminada en cuanto a la inteligibilidad es aquello por lo cual está fundada en cuanto al ser, aquello por lo cual está fundada en el ser, o, en otros términos, aquello por lo cual ella es.
En otros términos, es necesario que la inteligencia creada para el ser, pueda poseer al ser pleno y acabado en cuanto inteligible; no basta a la inteligencia el considerar el ser de una cosa como de un hecho dado; ella no está satisfecha por el simple hecho de que una cosa es; y no llegará a su reposo y satisfacción sino en lo que perfecciona y termina esta cosa en cuanto inteligible, en cuanto puesta frente a un poder de conocer. Ahora bien; estando la inteligibilidad unida al ser, aquello por lo cual una cosa está terminada en cuanto a la inteligibilidad es aquello por lo cual está fundada en cuanto al ser, aquello por lo cual está fundada en el ser, o, en otros términos, aquello por lo cual ella es.
Así despejamos la noción de razón suficiente: aquello por lo cual una cosa es; y por consiguiente, expresamos el principio de razón suficiente con una de las maneras siguientes: todo lo que es, tiene, en la medida que es su razón suficiente, es decir, tiene su fundamento en el ser, o, si queréis, puede dar razón de sí a la inteligencia; no digo: necesariamente a nuestra inteligencia, sino a la inteligencia; o también: todo lo que es inteligiblemente determinado; todo lo que es tiene aquello por lo cual es. A todo esto lo tomamos en el sentido más general.
Este principio tiene un alcance y un sentido mucho más general que el principio de causalidad. Por esto el principio de razón suficiente se halla verificado en casos en los cuales la causa eficiente no tiene que intervenir. La racionalidad en el hombre es la razón de la risibilitas y de la docibilitas. Igualmente la esencia del triángulo es razón de sus propiedades y no hay diferencia en cuanto al ser, no hay distinción real entre las propiedades del triángulo y su esencia.
Este principio tiene un alcance y un sentido mucho más general que el principio de causalidad. Por esto el principio de razón suficiente se halla verificado en casos en los cuales la causa eficiente no tiene que intervenir. La racionalidad en el hombre es la razón de la risibilitas y de la docibilitas. Igualmente la esencia del triángulo es razón de sus propiedades y no hay diferencia en cuanto al ser, no hay distinción real entre las propiedades del triángulo y su esencia.
Aun más; la esencia de Dios es razón de su existencia; se dice que es a se, que es para sí mismo la propia razón de su esse, la razón de su existencia, puesto que su esencia es propiamente existir.
Esta expresión a se tiene un sentido en sí mismo trascendente – y que supone toda la analogía del ser-, que con frecuencia ha sido despreciado por los filósofos, en particular por Descartes; éste, entendiendo la aseidad divina de una manera unívoca, creía debe elegir entre una concepción lógica y puramente negativa de esta aseidad, que diría solamente que Dios no tiene causa, y una concepción ontológica y positiva, pero que declararía a Dios causa de sí mismo, en virtud de la plenitud infinita de su esencia.
Descartes no sólo confunde la razón suficiente con la causa eficiente, sino que concibe de la existencia divina una idea unívoca; la reduce, como a la existencia de las cosas, al simple hecho de ser fuera de la nada (existencia de naturaleza o “entitativa”, y por consiguiente no será divina sino en cuanto implicará una plenitud infinita de eficiencia. ¡Qué filosofía rastrera! La existencia divina es infinitamente más que esto; ella es acto de intelección, es una existencia de conocimiento o de intelección.
Esta expresión a se tiene un sentido en sí mismo trascendente – y que supone toda la analogía del ser-, que con frecuencia ha sido despreciado por los filósofos, en particular por Descartes; éste, entendiendo la aseidad divina de una manera unívoca, creía debe elegir entre una concepción lógica y puramente negativa de esta aseidad, que diría solamente que Dios no tiene causa, y una concepción ontológica y positiva, pero que declararía a Dios causa de sí mismo, en virtud de la plenitud infinita de su esencia.
Descartes no sólo confunde la razón suficiente con la causa eficiente, sino que concibe de la existencia divina una idea unívoca; la reduce, como a la existencia de las cosas, al simple hecho de ser fuera de la nada (existencia de naturaleza o “entitativa”, y por consiguiente no será divina sino en cuanto implicará una plenitud infinita de eficiencia. ¡Qué filosofía rastrera! La existencia divina es infinitamente más que esto; ella es acto de intelección, es una existencia de conocimiento o de intelección.
Por eso el decir que Dios existe no es enunciar un simple hecho empírico, ni una simple posición, en verdad, necesaria, sino una eterna justificación inteligible, una eterna e infinita satisfacción de una infinita exigencia inteligible, una infinita plenitud de reposo para la inteligencia.
A se: la aseidad divina no significa una simple necesidad a modo de una necesidad geométrica: esta expresión relacionada con el principio de razón suficiente fundado sobre la inteligibilidad del ser, indica que el ser de Dios colma la inteligencia. Si el filósofo pudiera colocarse desde el punto de vista de Dios, guardando su manera humana de concebir diría (puesto que Dios existe por su esencia, y su esencia es su acto mismo de conocer): Dios es por sí, puesto que es intelección; existe porque se conoce ( y conoce su verdad), porque él es la plenitud infinita de la inteligibilidad en acto puro pensándose a sí misma, porque su existencia y su naturaleza es el acto de intelección eternamente subsistente ( y conociéndose a sí mismo, se quiere, se ama y esto es también su existencia, una existencia de amor). En el ser divino hay una sobreabundancia de inteligibilidad, abundancia que lo capacita para dar así razón infinitamente de su propia existencia.
Es posible, por último, reducir, o conectar lógicamente este principio con el de identidad, por reducción al absurdo. Esta es una operación reflexiva que puede ser descrita brevemente con el ejemplo que os propongo: nosotros podemos decir que la expresión por lo cual (cuando decimos aquello por lo cual una cosa es) tiene un sentido o no tiene ninguno. Si no tiene sentido ninguno, es inútil filosofar ( puesto que los filósofos buscan las razones de las cosas ). Si esta expresión tiene un sentido, es claro que en virtud del principio de contradicción este sentido es idéntico al de la expresión siguiente: aquello sin lo cual una cosa no es; aquello por lo cual una cosa es, es idéntico a aquello sin lo cual ella no es.
A se: la aseidad divina no significa una simple necesidad a modo de una necesidad geométrica: esta expresión relacionada con el principio de razón suficiente fundado sobre la inteligibilidad del ser, indica que el ser de Dios colma la inteligencia. Si el filósofo pudiera colocarse desde el punto de vista de Dios, guardando su manera humana de concebir diría (puesto que Dios existe por su esencia, y su esencia es su acto mismo de conocer): Dios es por sí, puesto que es intelección; existe porque se conoce ( y conoce su verdad), porque él es la plenitud infinita de la inteligibilidad en acto puro pensándose a sí misma, porque su existencia y su naturaleza es el acto de intelección eternamente subsistente ( y conociéndose a sí mismo, se quiere, se ama y esto es también su existencia, una existencia de amor). En el ser divino hay una sobreabundancia de inteligibilidad, abundancia que lo capacita para dar así razón infinitamente de su propia existencia.
Es posible, por último, reducir, o conectar lógicamente este principio con el de identidad, por reducción al absurdo. Esta es una operación reflexiva que puede ser descrita brevemente con el ejemplo que os propongo: nosotros podemos decir que la expresión por lo cual (cuando decimos aquello por lo cual una cosa es) tiene un sentido o no tiene ninguno. Si no tiene sentido ninguno, es inútil filosofar ( puesto que los filósofos buscan las razones de las cosas ). Si esta expresión tiene un sentido, es claro que en virtud del principio de contradicción este sentido es idéntico al de la expresión siguiente: aquello sin lo cual una cosa no es; aquello por lo cual una cosa es, es idéntico a aquello sin lo cual ella no es.
Por consiguiente, si una cosa es y no tiene razón de ser, es decir, si no tiene, ni en sí misma ni en otra cosa, aquello por lo cual ella es, esta cosa simultáneamente es y no es: no es porque no tiene aquello sin lo cual ella no es. He aquí, pues, una reducción al imposible; vemos por este modo de razonar que, si se niega el principio de razón suficiente, se niega el principio de identidad.
Pero esto es la obra de una reflexión. El nacer, el retoñar intuitivo y primero del principio de razón suficiente corresponde a lo que decíamos precedentemente: el ser es demasiado rico para sernos dado solamente en el concepto del ser; se fracciona en cuanto al concepto, en dos objetos de pensamiento, cuya identidad real vemos de inmediato: el ser mismo y otro objeto de pensamiento “fundado en el ser”, “inteligiblemente determinado”, o “apto para completar ( por sí o por otro) el movimiento de la inteligencia”.
Pero esto es la obra de una reflexión. El nacer, el retoñar intuitivo y primero del principio de razón suficiente corresponde a lo que decíamos precedentemente: el ser es demasiado rico para sernos dado solamente en el concepto del ser; se fracciona en cuanto al concepto, en dos objetos de pensamiento, cuya identidad real vemos de inmediato: el ser mismo y otro objeto de pensamiento “fundado en el ser”, “inteligiblemente determinado”, o “apto para completar ( por sí o por otro) el movimiento de la inteligencia”.
Observemos, después de lo dicho, que esta inteligibilidad, unida siempre al ser, no está en acto puro, sino en el ser divino. Es privilegio de Dios ser intelección en acto puro, y también ser inteligibilidad en acto puro (lo cual es, a decir verdad, la misma cosa). Así comprendéis inmediatamente que toda filosofía donde se establece la transparencia perfecta de todas las cosas, negando que pueda contener nada opaco a la inteligencia; todo sistema de intelectualismo absoluto será vitalmente panteísta, puesto que atribuye a las cosas la inteligibilidad en acto puro. Si las cosas no son Dios deben necesariamente envolver, según lo que tienen de no ser, una cierta ininteligibilidad; si es cierto que la inteligibilidad está unida al ser, claro es que, según lo que una cosa tiene de no ser , tendrá en ella una raíz de ininteligibilidad; el no ser relativo es también una ininteligibilidad relativa.
Comprendéis aquí por qué la doctrina de la “duvamis”, de la potentia, tiene una importancia metafísica tan considerable. Por un lado tenemos los sistemas del intelectualismo absoluto, el espinozismo por ejemplo, y en el otro extremo las filosofías del irracionalismo absoluto, como la de Schopenhauer; mas entre estos dos errores está la cumbre excelsa, un sistema como el de Aristóteles, que reconoce que el ser va unido a la inteligibilidad y que, por consiguiente, todos los seres distintos de Dios envolverían, en su contextura metafísica, al mismo tiempo que un elemento de no ser relativo, un elemento de ininteligibilidad relativa.
Comprendéis aquí por qué la doctrina de la “duvamis”, de la potentia, tiene una importancia metafísica tan considerable. Por un lado tenemos los sistemas del intelectualismo absoluto, el espinozismo por ejemplo, y en el otro extremo las filosofías del irracionalismo absoluto, como la de Schopenhauer; mas entre estos dos errores está la cumbre excelsa, un sistema como el de Aristóteles, que reconoce que el ser va unido a la inteligibilidad y que, por consiguiente, todos los seres distintos de Dios envolverían, en su contextura metafísica, al mismo tiempo que un elemento de no ser relativo, un elemento de ininteligibilidad relativa.
A esta potencialidad en todas las cosas creadas y por consiguiente en todos los bienes creados, responderá las indiferencia dominadora de la voluntad que es especificada por el bien como tal y que, no pudiendo en su ejercicio querer nada sin tender desde luego a un bien elegido como absoluto, da por sí mismo eficacia al bien particular que la inteligencia le presenta y que la determina, puesto que ella hace sobreabundar sobre este bien particular, incapaz de por sí de determinarla, la plenitud de determinación que tiene de su objeto necesario, del bien como tal; ella lo hace gratuitamente ser bueno pura y simplemente para el objeto, a causa, si así podemos decir, de la plenitud de determinación inteligible de la cual rebosa Así el principio de razón suficiente no desempeña una función más magnifica en ningún caso mejor que en el libre arbitrio,
Una observación más. Este principio de razón suficiente es universal aunque se aplica analógicamente. No vale tan sólo para tal o cual ser, para el ser creado o para el ser contingente; vale para todo ser. Y hemos visto ya en su debido tiempo que vale tanto para Dios como para la criatura, aunque en un título, en verdad, diferente. El principio de razón suficiente precede a la división del ser en acto y en potencia; no tenemos necesidad, para captar la necesidad del principio de razón suficiente, de reconocer esta distinción.
Una observación más. Este principio de razón suficiente es universal aunque se aplica analógicamente. No vale tan sólo para tal o cual ser, para el ser creado o para el ser contingente; vale para todo ser. Y hemos visto ya en su debido tiempo que vale tanto para Dios como para la criatura, aunque en un título, en verdad, diferente. El principio de razón suficiente precede a la división del ser en acto y en potencia; no tenemos necesidad, para captar la necesidad del principio de razón suficiente, de reconocer esta distinción.
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