LAS IMPLICACIONES DE LA INTUICION DEL SER

Hemos intentado precisar algunos aspectos de la intuición fundamental de la que depende todo en el tomismo. No acabaría uno nunca de comentar acerca de esta intuición del ser (Cf. Siete lecciones sobre el ser, lecciones III a VI). Con ella va inmeditamente unida la tesis metafísica más fundamental y característica del aristotelismo retocado por Tomás de Aquino, la tesis de la distinción real entre la esencia y la existencia en todo lo que no es Dios; dicho con otras palabras, la extensión de la doctrina de la potencia y el acto a la relación de la esencia a la existencia.

Es sin duda, una tesis de excepcional valor, porque aquí la potencia –la esencia o la estructura inteligible, terminada ya en su propia línea de esencia-, es perfeccionada o actuada por un acto de un orden distinto, que nada en absoluto añade a la esencia en cuanto esencia, estructura inteligible o quidditas; pero que le añade todo en cuanto que la pone extra causas o extra nihil.

Nada de esto es posible entender si uno se concreta y se mantiene dentro de una perspectiva puramente esencialista; si uno no ha comprendido que la propia inteligibilidad de las esencias – en las cosas, no en nuestro espíritu, en el que están separadas de las cosas-; si uno no ha comprendido que la misma inteligibilidad de las esencias es una de las tantas maneras de poder exisitir. Potentia dicitur ad actum; la cognoscibilidad o la inteligibilidad, la esencia, se entiende en relación con el existir.

La infinitud analógica del existir es una participación creada del infinito perfectamente uno, del Ipsum esse subsistens, infinitud analógica que se diversifica según las mismas posibilidades de existir y por relación a la cual estas mismas posibilidades de existir, las esencias, son cognoscibles o inteligibles. Reales por el acto de existir –es decir, colocadas fuera del estado de simple posibilidad- son realmente distintas de él como la potencia es realmente distinta del acto que la actualiza; porque si ellas fueran su propia existencia, serían la Existencia y la Inteligibilidad en acto puro, y en modo alguno serían esencias creadas.

Así, el acto de existir es el acto por excelencia. Cuando se le considera en la pobre brizna de una yerbecilla o en la débil pulsación de nuestro corazón, en todo caso aquél es el acto y la perfección de toda forma y de toda perfección. Hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfeccionum. “El existir es la actualidad de toda forma o naturaleza”, “es la actualidad de todas las cosas, y hasta de las mismas formas”.

El acto de existir que no es una esencia, que no es esto ni aquello, y que no podría ser llamado acto, ni energía, ni forma, ni perfección, si estas palabras fueran unívocas y no pudieran designar algo que está fuera de todo el orden de las esencias, el acto de exisitir es lo que hay de más actual y de más formal, illud quod est maxime formale omnium est ipsum esse, ipsum esse est perfectissimum omnium. Santo Tomás está muy persuadido de que vale más un perro vivo que un león muerto, aunque también cree, cosa que irrita a algunos, que un león (vivo) vale más que un perro.

También está cierto de que por sobre todo el orden de los seres, extra omne genus respectu totius esse, “Dios contiene en sí toda la perfección del ser” por ser el Ser mismo, o “el Existir mismo subsistente por sí”. “La causa primera está por encima de lo que es, o de lo que posee el ser (supra ens); no, como lo creían los platónicos, porque la esencia de la bondad y de la unidad está por encima del ser concebido como una esencia separada, sino más bien porque la causa primera es el mismo existir infinito, inquantum est ipsum esse infinitum”.

Fácil sería demostrar que todas las demás grandes tesis específicamente tomistas tampoco tienen sentido sino para un pensamiento que ante todo se fija en la existencia; de ahí que siempre serán objetadas por cualquier filosofía que no vaya centrada sobre la primacía del existir.

Así sucede con la teoría del universal y con la de la distinción virtual. Si el universal está fundado en las cosas, pero no se encuentra como tal sino en el espíritu; si no hay término medio entre la distinción real y distinción de razón, es porque el modo como las cosas ejercen el acto de existir, relega a la existencia puramente ideal todas las condiciones de existencia que revisten como objetos de pensamiento.

Lo mismo acontece con la teoría de la potencia, y particularmente de la materia prima. Si la potencia no es en forma alguna un esbozo de acto o una virtualidad, es que el mundo no es un diccionario de esencias o de posibles ideales, inteligible cada una por sí misma, ni siquiera a título de simple esbozo o de simple virtualidad; sino que hay en las cosas una dimensión de opacidad o de radical ininteligibilidad –una carga de realidad no inteligible por ella misma-, tanto más profunda cuanto más lejos están del acto puro de existir. Si la materia está absolutamente privada de acto y de forma y de determinación, es porque no es una esencia, sino una potencia solamente bajo la relación a una esencia, y si no es una esencia, es porque la esencia se entiende en relación al existir, y porque lo que no constituye de suyo una posibilidad de existir no es una esencia.

Igualmente en la teoría del compuesto humano. Si el alma espiritual y subsistente es la forma sustancial y la única forma de la sustancia humana, y si el hombre no está constituído por dos esencias yuxtapuestas, como lo enseña el espiritualismo cartesiano, para desgracia del pensamiento moderno; si es un solo todo natural, biológico, sensitivo y racional, en virtud de la actualización de la materia prima por una forma que es un espíritu, es que la forma (como la esencia) implica de suyo relación a la existencia (esse per se convenit formae), y que no debe ser concebida solamente como algo por la que un sujeto tiene en su esencia tales determinaciones inteligibles, sino también como algo por lo que ése tal sujeto está determinadamente constituído para existir y recibe de sus causas la actualización existencial. En una perspectiva esencialista, el alma intelectiva es solamente aquello mediante lo cual pienso; y la extensión ( o tal otra forma material) es aquelllo por lo que tengo un cuerpo. Mas en una perspectiva existencialista el alma intelectiva es aquello merced a lo cual la existencia me inviste todo entero con mi cuerpo y mis sentidos, así como con mi pensamiento o aquello merced a lo cual la misma materia prima que ella informa es puesta y mantenida en la existencia.

Lo mismo con la teoría del mal. Si el mal, aun siendo ausencia o carencia de ser, nada tiene sin embargo que ver con una simple disminución del bien; y si es real, si es activo y si hasta tiene bastante poder para destruir la obra de Dios, es porque no es una simple laguna en una esencia, sino una privación en un sujeto que ejerce el acto de existir; una llaga en la existencia; y no obrando por sí mismo sino por el bien, en el que anonada, es tanto más activo y tanto más fuerte cuanto este sujeto existente al cual corroe con el no-ser está más profundamente dañado y ejercita una existencia más activa y elevada.

Lo mismo con la teoría de los actos inmanentes de conocer y de amar. Ningún análisis expresado en términos de esencia es capaz de dar cuenta de estos actos. Deben ser concebidos en términos de existencia; y entonces aparecen cada uno como una manera típica de sobreexistir activamente; el conocimiento como la sobreexistencia inmaterial en la que el cognoscente es o deviene intencionalmente el conocido; el amor como la sobreexistencia inmaterial en la que el amado es o deviene en el amante el principio de unan gravedad o de una connaturalidad intencional por la que el amante tiende interiormente, como a su propio ser del que estuviera separado, a la unión existencial con el amado, y se pierde y enajena en la realidad del amado.

Igual cosa acontece en la teoría de la libertad, entendida como una indeterminación no potencial sino activa y dominadora, y como la dominación de la voluntad sobre el mismo juicio que la determina. Hay en esto, en definitiva, una primacía del ejercicio sobre la especificación que escandaliza a las filosofías de puras esencias, y que no tiene sentido sino porque en el momento indivisible en que la voluntad y el entendimiento se determinan, la una por el otro, el acto de la voluntad hace decididamente existir al sujeto según tal actitud o disposición de todo su ser moral, con relación a la cual tal bien le será conveniente, y hace decididamente eficaz tal juicio de la inteligencia, es decir, que le hace decididamente morder en la existencia.

Así también en la teoría de la moción divina con respecto a la voluntad humana. Si la moción divina determinase la voluntad humana como en el mundo de las esencias las coordinadas determinan una dirección o como una perpendicular determina un punto sobre una recta, jamás podríamos comprender que la voluntad humana sea libre cuando es movida por Dios. Pero todo cambia cuando el espíritu está situado en la perspectiva del existir; y pronto se hecha de ver, por el contrario, que la voluntad humana no podría obrar, que esta soberana actualidad que es la indeterminación dominadora y el dominio de la voluntad sobre el juicio que la determina, no podría ejercerse, si la moción de la causa primera no la activara desde adentro a realizarse en la existencia, de la misma manera que activa hacia su acto existencial a todas las causas según su modo peculiar de operación.

Hablando más en general, está claro que la noción de causa eficiente y la de finalidad, que tan naturales son al sentido común aunque tan espinosas para el filósofo, y acerca de las cuales todas las filosofías modernas han fracasado, para dejar finalmente resolverlas a las filosofías subyugadas por la ciencia de los fenómenos, no pueden entrar en un contexto propiamente filosófico y ser ahí justificadas y explicadas sino desde el punto de vista de un intelectualismo existencialista como el de Tomás de Aquino. Porque ninguna pura esencia será jamás causa ni será jamás fin. La causalidad eficiente es un desbordamiento en la existencia, que supone en los seres una tendencia a sobreabundar así existencialmente. Y la causalidad final es la razón de tal desbordamiento de los seres en la existencia, y de la orientación de la tendencia que en ellos se encierra a sobrepasarse existencialmente. Por esta razón su causalidad no se ejercita sino en virtud de la sobrecausalidad mediante la cual la activación del Primer Existente las penetra, y en virtud de la sobrefinalidad por la que aman al Bien común separado más que a sí mismas, y tienden hacia él, aunque sólo se trate de un pajarillo, una brizna de musgo o una molécula inanimada, con mayor espontaneidad y más intensamente que hacia su propio fin específico.

Aquí aparece claro un aspecto del tomismo cuya importancia, a mi parecer, es fundamental. En razón de que la metafísica de Santo Tomás está centrada, no sobre las esencias, sino sobre la existencia, sobre el misterioso surgir del acto de existir, en el que se actualizan y toman forma, según la variedad analógica de los grados del ser, todas las cualidades y las naturalezas que refractan y multiplican en sus participaciones creadas la unidad trascendental del mismo Ser subsistente, por eso y ya desde su raíz, esta metafísica se apodera del ser como sobreabundante. Por todas partes sobreabunda el ser y se difunde en dones y en frutos; y aquí abajo es donde tiene lugar la acción en la que todos los seres están en intercomunicación, y por la que, bajo el divino influjo que los recorre todos, son en cada momento, en este mundo de la existencia contingente y de los imprevisibles futuros contingentes, mejores o peores que ellos mismos y que su simple hecho de existir, y se comunican sus secretos, y se mejoran o hecha a perder los unos a los otros, se ayudan o comunican la fecundidad del ser, arrastrados, quiéranlo o no, en el torrente, al que nada puede sustraerse, del gobierno divino.

Y por encima del tiempo, en la Fuente primera y trascendental, reside la sobreabundancia del divino existir, sobreabundancia en acto puro que se manifiesta en Dios mismo, según nos lo enseña la revelación, por la pluralidad de las divinas Personas y, cosa que la razón puede naturalmente comprender, por el hecho de que la existencia misma de Dios es Inteligencia y es Amor, y por el hecho de que es libremente creadora. Y esta divina plenitud no sólo da, sino que se da; y para darse a los espíritus capaces de comprenderla, creó el mundo. No para él, sino para nosotros, dice Santo Tomás, Dios hizo todas las cosas para su gloria.

En consecuencia si el ser es sobreabundante y de suyo comunicativo, si se da, el amor queda justificado; tanto este eros, este amor natural que es coextensivo al ser y que pone en todas las cosas, en todos los grados del ser, una indestructible y multiforme tendencialidad, como esta estimulación y esta aspiración a salir de sí para vivir de la vida misma del amado que son consustanciales al ser humano, y que toda filosofía de puras esencias es incapaz de reconocer. Para Spinoza lo más alto de la sabiduría y de la humana perfección es amar a Dios intelectualmente, es decir, dar asentimiento, como simples espectadoras desinteresados, al orden universal de las cosas, sin exigir el ser amados en retorno , porque el Dios de Spinoza no es más que una esencia subsistente. Mas para Santo Tomás, la cima de la sabiduría y de la perfección humana está en amar con verdadero amor al principio soberanamente personal de toda existencia, es decir, siendo también y primero amados por él, abriéndose a la plenitud de su amor que desciende hasta nosotros y haciendo de modo que ese amor desborde de nosotros en forma que nos haga continuadores de su obra, en el tiempo, y comunicadores de su bondad.

Si el amor y la tendencialidad son coextensivos al ser, si el bien es una epifanía del ser, si todas las cosas aspiran y están con ansias de existir, si todas ellas derraman su ser en acciones múltiples, si todas se esfuerzan, cada una según su modalidad, hacia el Bien subsistente que las trasciende hacia el infinito; si en todas las cosas el ser y las propiedades trascendentales del ser tienden hacia la plenitud superior a todo Nombre, en el que, en una intangible vida, identificadas entre sí existen en acto puro, porque el existir es el acto por excelencia y porque el Existir subsistente por sí mismo está por encima de todo el orden de los seres, de las perfecciones y de las existencias que son participaciones suyas creadas y van hacia él; échase de ver por ahí que la filosofía del ser es también y por la misma razón la filosofía del dinamismo del ser. Quienes, con pretexto de que esa filosofía habla de naturalezas, de estructuras inteligibles y de grados en el ser, se imaginan que su concepto de lo real es una concepción “estática”, como la llaman, confiesan sencillamente que no saben de qué hablan. Entregada de lleno al misterio del existir, está, por eso mismo, entregada al misterio de la acción y al misterio del movimiento.

Es claro que Santo Tomás de Aquino no ha hecho uso sistemático de la idea de desenvolvimiento o de evolución en el sentido moderno de estas palabras. Pero por un lado esta idea no es luminosa y fecunda sino en el contexto de un análisis ontológico de la realidad. Si pretende suplir a tal análisis, y llegar a ser ella misma el supremo principio explicativo, no consigue con eso otra cosa, como lo notaba Goethe, sino ejercer sobre el pensamiento un poder infinito de disolución; porque no es ella un instrumento metafísico y no da la explicación analítica del ser, ni pasa de ser un instrumento histórico, dando sólo la explicación histórica del devenir. Por otra parte es muy cierto que la Edad Media no estaba muy fuerte en historia, y que la explicación histórica estaba ausente de las ciencias de la naturaleza, de las que se ocupó Santo Tomás. Es esto una conquista de la ciencia moderna.

Pero se dan menguadas pruebas de sentido histórico al encerrar una metafísica en un compartimiento de la historia, ni tampoco se demuestra mucho sentido filosófico al pensar que en una metafísica no hay otra cosa que el conjunto de imágenes científicas que una época determinada le ha dado prestadas y de las que se ha servido para aclarar sus conceptos. No solamente hay en el equipo del tomismo todo lo que es preciso para hacer lugar en el conocimiento de la Naturaleza y en el conocimiento del Hombre a la dimensión de la historia, sino que sus intuiciones fundamentales esperan, por decirlo así, que esta dimensión se introduzca ahí, y exigen dar cabida y poner en práctica la idea del desenvolvimiento y de la evolución, y completar el opus philosophicum mediante una filosofía de la historia.